神话作为方法—再谈“神话是人的本原的存在”

吕 微

神话作为方法—再谈“神话是人的本原的存在”

吕 微

从形式优先论的角度剖析“神话内容优先论”“神话形式优先论”“人的本原的存在方式”，定义“神话”，提出“神话形式优先论”的神话判断标准，认为：神话所讲述的是人（现象）与人自身（本体）的存在论关系的信仰故事。其本质及判断标准由叙事的信仰存在形式（道德形式）与其道德性、超越性、神圣性、真实性信仰对象（道德对象）之间的先验（纯粹）综合即人的信仰性（道德性）构成。实践神话学的根本目是在日常叙事的信仰体裁中发现本原、本真的现代神话，重温人自身的道德性、超越性、神圣性的真实性存在。

“神话内容优先论”；“神话形式优先论”;神话主义；神话；

“什么是神话？”或者，“神话是什么？”从来都是神话学者要面对的终极难题。在一定意义上，我们甚至可以说，判断一个神话学者的合格标准，不是看他（她）发表了多少研究神话的论文、出版了多少神话学专作，而是听她（他）是否始终执著地追问：“什么是神话”或者“神话是什么”。我和杨利慧对“神话”概念的定义（对神话本质的理解）有一定差距，简要（并不简单）说来，杨利慧主要是一个神话内容优先论即神话经验论者；而我则是一个神话形式优先论或神话先验论者。杨利慧的立场接近汤普森（汤普森的内容优先论主张主要源于其编纂故事类型和神话母题的工具论需要），而我的立场则与谢林相近①“德国哲学家谢林（1775—1854年）在《神话哲学》（1857年）一书中，提出了引人注目的观点：对于神话必须要从其自身中去认识，而且，我们要研究的问题与其说是神话的内容，还比如说是神话被人们感受和相信的程度。”[日]大林太良《神话学入门》，林相泰等译，北京：中国民间文艺出版社，1989年，第9页。“[谢林指出，]此处所考虑的现象并非神话的内容本身，而是它对于人类意识所具有的意义以及它对意识的影响力。问题并不是神话的资料内容，而是体验它的深度、信仰它的程度。”[德]卡西尔《神话思维》，黄龙保等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第6页。。当然，这只是“简而言之”。

所谓“神话内容优先论”是说，神话之所以是神话的判断标准，主要是神话的叙事内容。一则叙事，只要是讲述了大林太良总结的“世界、人类和文化三大起源故事”，就可以被判断为“是神话”。而一则叙事的内容，是否讲述了起源故事，是必须通过经验来判断的。所谓“神话形式优先论”是说，神话之所以是神话的判断标准，主要不是神话的叙事内容而是神话的信仰形式。我在为杨利慧等著《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》一书写的“序言”②杨利慧等著：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，西安：陕西师范大学出版社，2011年。中指出“神话信仰-叙事是人的本原的存在”，就是我的神话形式优先论的初步表达。根据“神话形式优先论”，一则叙事，即便其讲述的内容不是起源故事，但只要实践了对道德性、超越性、神圣性对象的信仰关系（信仰形式+信仰对象），我们就可以基于其先验的信仰形式和同样是先验地被给予的信仰对象，判断这则叙事“是神话”。但这又有两种情况：其一，如果一则叙事的信仰形式，被认为是基于人的主观心理的功能条件；那么一则叙事是否具有信仰的功能，就仍然要通过经验来证明（经验论的神话形式优先论）。其二，如果一则叙事的信仰形式，被认为是基于人的主观间客观性的本原存在条件；那么一则叙事是否具有信仰的性质，就可以首先通过对叙事的本原性存在条件的先验演绎或现象学还原加以阐明（先验论的神话形式优先论）。

神话内容优先论者对“神话”概念的经验论定义（对神话本质的经验性理解），经常会遇到的一个困难是：一则叙事的内容，在此文化中被视为神话，而在彼文化中则不被视为神话（博厄斯、列维-斯特劳斯）；或者，一则叙事的内容，在古代文化中被视为神话，而在现代文化中不再被视为神话（马林诺夫斯基）。这样一来，根据内容判断一则叙事“被视为”和“不被视为”“是神话”的标准就会经常失效；于是神话家们转而诉诸于叙事的信仰和非信仰之间的形式标准，以判断一则叙事是否“是神话”。正是基于信仰和非信仰形式在判断神话与非神话时所发挥的关键作用，格林兄弟和马林诺夫斯基以后，多数神话学者才更倾向于主张基于叙事内容和信仰形式的双重神话判断标准。①吕微：《“神话”概念的内容规定性和形式规定性》，《长江大学学报》（社科版），2015年第11期。这一双重判断标准（马林诺夫斯基曾声称这是人类学对“神话”概念的“最后见解”，现在看来还不完善），是从古希腊（将信仰的myth与非信仰的哲学、历史叙事相分离）开始，经格林兄弟（将信仰的神话与半信仰的传说、非信仰的故事等叙事体裁相分离）的努力而逐步形成的神话学经典做法和学术传统，即“神话是什么”或者“什么是神话”这一终极难题的解决方式，并不仅仅取决于神话自身的叙事题材内容，而是同时取决于神话与其他叙事体裁之间信仰和非信仰的形式论关系。

当然，这并不是否定神话内容优先论或神话经验论的神话研究的正当性，神话学者当然可以研究一则古典神话的叙事内容在现代或后现代的“神话主义”挪用中，因语境条件的改变而发生的功能形式的变化，例如有相当多的讲述起源故事的古典神话在今天已丧失了信仰心理的功能形式，尽管人们仍然习惯地称之为“神话”；但严格说来，这已经不再是神话学研究，而是可以归入故事学的研究范围。这就是说，故事学之所以是故事学，正因为故事研究排除了叙事的体裁信仰形式。即，唯当我们排除了叙事的体裁信仰形式，非信仰体裁形式的叙事即故事才能够向我们呈现出来。而神话研究之所以不同于故事研究，正在于神话研究将体裁信仰形式的神话从信仰-非信仰体裁形式的叙事连续体中提取出来作为对象，于是才形成了神话学的经典做法和学术传统。以此，作为神话学者，理应站在神话学先驱者的巨人肩膀上继续推进这一学术传统的独到之处，而不是轻易地从这一学术传统已取得的成就上后退；尽管我个人并不认为神话学的经典做法就没有可商榷的余地了；相反，我坚持认为神话学独到的经典做法还有极大的可扩展空间，即神话学因特别关注神话的体裁信仰形式进而纯粹信仰形式，而指向了人的本原的存在方式的实践认识的可能性。

所谓“人的本原的存在方式”是说，人之作为人、人之成为人（区别于动物的）最根本的存在条件，就是：人对道德性存在的信仰方式。没有道德性的存在，人无以作为人、人无以成为人；而道德性的存在，对于人来说，无疑是一种超越（动物）性的存在。进而这种超越性的存在，对于（遗传了动物性的）人来说，也就是一种神圣性的存在。人的这种道德性、超越性、神圣性存在，对于人自身来说，既是最本原的存在，也是最本真的存在。只有在对人自身最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性存在的信仰条件下，人才能因信仰而作为人、成为人。而神话所讲述的正是人如何能够作为人、成为人的信仰形式——并非信仰心理形式（心理学的信仰形式会随着语境条件的变化而变化，从而经验论的神话形式优先论也就面临着与内容优先论的经验论神话学同样的跨文化难题），而是信仰存在形式（信仰作为存在形式本身不会随着语境条件的变化而变化）——的故事（“神话”形式的单纯定义）。人可以非宗教地存在，但不可能非信仰（非神话）地存在，在非信仰（非神话）的存在条件下，人不可能作为、成为有道德的人；而能够作为、成为有信仰的人、有道德的人，是人的先验的自由（权利和能力）。

在经验性视野中，即从我们一般称之为“神话”叙事的题材内容中，我们经常读不出人之为人的道德性、超越性、神圣性；相反，我们从一般所谓“神话”叙事的题材内容中读到的，多半是超自然神灵的非道德故事（例如古希腊神话中任意甚至恶意的神祗）；但是，如若我们沿着传统的、经典的神话学（关注信仰形式）的独到思路继续走下去（突破经典神话学传统），我们就会发现，一旦使用先验论、现象学演绎、还原的方法，悬置任何叙事（注意：是“任何叙事”）的内容，那么，就只剩下叙事的纯粹交往、交流形式即信仰存在形式了（不是叙事的体裁信仰形式，而是叙事的纯粹交往、交流形式，也就是叙事的信仰存在形式，因为若没有对他者的信仰，人与人之间的交往、交流就是不可能的①户晓辉：《民间文学的自由叙事》，上海：社会科学文献出版社，2014年。），而这也就是人对自身道德性、超越性、神圣性存在的最本原、最本真的信仰存在方式。而一旦叙事的主体（人）自由地从自身的信仰存在形式中引导出道德性、超越性、神圣性的真实性信仰对象，并自由地将这信仰对象补充给信仰存在形式，作为信仰体裁形式并与其他体裁形式相互区分开来的神话叙事就产生了。

以此，所谓“神话”，讲述的就是人对人自身最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性存在的信仰形式和信仰对象的信仰故事（形式优先的“神话”形式-内容双重定义）。也就是说，神话所讲述的其实是人（现象）与人自身（本体）的存在论关系的信仰故事（神与圣、贤都只不过是人自身应然的超越性、神圣性即道德性存在的象征，故称“道德神话”）。而这就是神话的本质。神话的本质，并不必然（而是仅仅或然）地存在于神话叙事体裁的题材内容当中，但却必然地存在于任何叙事体裁的信仰存在形式当中（任何叙事体裁都包含有信仰存在形式即纯粹交往、交流形式），无论叙事的题材内容如何。叙事的信仰存在形式就是人最本原、最本真也最真实的存在方式或存在条件（动物不会信仰），因而叙事的信仰存在形式本身就已经是人的道德性、超越性、神圣性存在了；但是，唯当叙事的主体（人）自由地从信仰存在形式中引导出道德性、超越性、神圣性、真实性的信仰对象，并且自由地把这信仰对象的叙事内容补充给叙事的信仰存在形式，神话才最终与其他非信仰即没有道德性、超越性、神圣性、真实性信仰对象的叙事体裁区别开来。

叙事的信仰存在形式（道德形式）与其道德性、超越性、神圣性、真实性信仰对象（道德对象）之间的先验（纯粹）综合即人的信仰性（道德性）既构成了神话的本质，也构成了神话的判断标准。这是一个先验论、现象学形式优先论的判断标准，而不是经验论的内容优先论甚至经验论形式优先论的判断标准。据此标准，我们才得以判断不同时代、不同地域、不同民族、不同文化所讲述的不同内容的神话，哪些是本原、本真的神话（道德神话），哪些是非本原、非本真的神话（自然神话）。凡是叙事内容符合道德性、超越性、神圣性信仰形式及信仰对象的神话就是本原、本真的神话（内容和形式相互统一的神话），凡是叙事内容不符合道德性、超越性、神圣性信仰形式及信仰对象的神话就是非本原、非本真的神话（内容和形式自相矛盾的神话）——仅仅用起源故事作判断标准，无以给出这种先验的“事实”判断和价值判断——据此，人类在历史上创造出来的本原神话、本真神话（道德神话），大概只有《尚书•尧典》和《圣经•创世纪》讲述的尧舜禹和上帝的少数故事庶几可许。进而，中国现代神话学学术史上关于“中国神话历史化”假说所假设的，实际上是中国古代汉语神话从非本原、非本真的自然神话向本原的、本真的道德神话的转换，而不是什么神话消亡的历史罪证，其在中国神话史乃至世界神话史上都意义重大。

在经验性认识中，非本原、非本真的自然神话可能在时间上先于本原、本真的道德神话，但时间上的“先”并不就是神话本质的证明条件，而仅仅是本原、本真的道德神话的“史前”形态。本原、本真的道德神话尽管在时间上可能晚于自然神话，但逻辑上却必然是自然神话的前提条件（以此，神话才是任何时代、地域、民族、文化的“第一叙事”）。因为，只有（自我统一的）道德神话才先验综合地实践了人与人自身存在的信仰关系，而信仰关系正是人也能够据以讲述（自我矛盾的）自然神话的存在论基础。进而神话所讲述的人与人自身存在的信仰关系，也就是神话学者能够通过神话学参与到人最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性、真实性存在方式、存在条件的重新理解、重新建构的当下、现实实践途径。经验论的神话学和先验论现象学的神话学都能够通过神话学（前者已接近故事学）介入人们当下、现实的日常生活，但介入的方法（神话作为方法）有所不同：杨利慧更多地从内容优先论的角度，在当下、现实的日常生活中考察古典神话的叙事内容和功能形式的变化；而我则尝试从形式优先论的角度，在日常叙事的信仰体裁中发现本原、本真的现代神话。借此，神话学者或许能够与广大民众一起，重温人自身的道德性、超越性、神圣性的真实性存在，而这正是实践神话学的根本目的。

K890

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1008-7214（2017）05-0023-04

吕微，中国社会科学院文学研究所研究员。

[责任编辑：冯 莉]