自由意志如何可能

刘清平

自由意志如何可能

刘清平

西方主流学界一方面将自由意志的“随意任性”与外部世界的“随机偶然”相提并论，另一方面又因此将它与外部世界的“因果必然”对立起来，结果陷入了价值学维度上的“自由意志”与宇宙观维度上的“决定论”是否相容的假问题而长期找不到答案。其实，作为一种围绕善恶价值展开的自律性人生现象，主体的自由意志本身就同时包含着因果必然和随机偶然两重因素；外部世界的因果必然和随机偶然也只有在与主体的需要形成关联，具有了重要程度不同的善恶价值之后，才能对主体的自由意志产生强制性或非强制性的影响效应。

自由意志；善恶价值；决定论；因果必然；随机偶然

一、自由与必然的外在对立

基于“自由意志”从事“自由行为”，本来是人生在世的常见现象；但奇怪的是，它从古希腊起就成了西方主流学界众说纷纭的一个千古之谜，直到今天还看不出有找到谜底的迹象。究其原因，主要是由于西方哲学家们一方面将自由意志“想要怎样就怎样”的“随意任性”等同于外部世界“可能这样也可能那样”的“随机偶然”，另一方面又因此将它与外部世界“一定如此不会不如此”的“因果必然”对立起来，结果在某种外在对立的二元架构中，让原本属于价值学维度的“自由意志”与原本属于宇宙观维度的“决定论”处于不共戴天之中，严重扭曲了自由意志的本来面目，最终为自己建造了一座怎么走也走不出的迷宫。

本来，在中外语境里，“自由（freedom）”都有某种简单直白的原初语义，这就是“想要（will）怎样就怎样，不想怎样就不怎样”（或者说“随意任性”），并且因此与“意志（意欲）”形成了直接关联。然而，古希腊斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派却从一开始就把它嵌入到了下面的语境中：要是宇宙万物充满了为必然命运事先决定的因果链条，以致随机偶然、没法预测的无序现象找不到立足之地，人们怎么还能凭借自己不受约束的自由意志，做出随意任性的开放性选择，并且因此对自己的行为承担责任、受到相应的赏罚呢？[1]（P436-457,467-469）不难看出，这一语境已经潜含着自由意志的随意任性只有在随机偶然的非决定论环境下才能实现、在因果必然的决定论环境下却会遇到阻碍的前提，从而将关注点转移到了自由意志与决定论是否相容的假问题之上。接下来奥古斯丁又宣称：“如果一个人是善的，并且只有因为他愿意才能正当地从事行为，他就应当拥有自由意志……虽然他也能通过自由意志犯罪”[2]（P100）①，明确把自由意志看成是某种既有可能推动人们行善也有可能怂恿人们作恶的力量，进一步加剧了这种将自由意志的随意任性与外部世界的随机偶然相提并论的扭曲倾向。

进入现代阶段之后，西方主流学界更是沿着古希腊的歧路越走越远了。例如，霍布斯宣布“自由就其本意而言是指缺失外部障碍的状态”[3]（P97），斯宾诺莎基于人的意愿总是处在原因链条之中的理由，断言人的灵智“不存在绝对或自由的意志”[4]（P87），康德声称人的理性不可能破解自由意志与因果必然的二律背反，也不足以回答“自由意志是否可能”的问题[5]（P374-379），黑格尔主张人们认识了“必然性的真理”就能实现具体的自由[6]（P301-310），尽管彼此的观点各自有别，问题意识的给定框架却几乎是如出一辙的：如果说因果必然与随机偶然正相对立，它是不是能够与自由意志达成统一？到了20世纪，量子力学发现了微观粒子的活动具有“非决定论”的特征，于是就像当初古希腊哲人热衷于探究服从因果律的原子运动会不会有碍于人类灵魂的自由运动一样，当代西方学者也开始热衷于探究不服从因果律的量子运动是不是有助于人类大脑的意志自由[7]。但很遗憾，这些讨论不但没有朝着解决问题的方向迈进一步，相反还与人们凭借自由意志形成的日常生活体验越来越不相干了，以致哈耶克曾感叹说：围绕决定论与自由意志展开的争论是一个没有意义的假问题[8]（P85）。

从这里看，西方主流学界长达两千年的理论探讨可以说在出发点上就走进了一条死胡同，将一个价值学维度上的话题硬塞到了宇宙观的维度上，结果沉溺于主体的自由意志与决定论的外部环境是否相容的二元对立架构无法自拔，却忘记了自己的使命理应是首先揭示自由意志的本来面目。也正是出于这一考虑，本文试图从描述性和分析性的视角出发（亦即不涉及自由的具体规范性意义），通过澄清人生在世如何从事“想要怎样就怎样”的自主选择的自律性奥秘，在元价值学的层面上对于“自由意志如何可能”的问题提出一种新解答。

二、趋善避恶的人性逻辑

其实，只要直面人生在世的生活实际，我们很容易看出：自由意志“想要怎样就怎样”的“随意任性”并非只是什么“可能如此可能不如此”的“随机偶然”现象；倒不如说，它自身首先还包含着“一定这样不可能那样”的“因果必然”链条，尤其是内在地遵循着“趋善避恶”这条无从摆脱的“人性逻辑”。

本来，“意志（will）”作为“想要”就是基于人生在世的“需要”之中的，并且因此才形成了它与“善恶价值”的直接关联：一方面，既然人们只有满足了某种需要才能维系自己的某方面存在，他们就不得不关注各种东西对于自己满足需要有益还是有害的问题，然后再根据这一标准，把有益的东西评判成“善”的，把有害的东西评判成“恶”的。另一方面，一旦发现某个东西有益于满足自己的“需要”，人们又会“想要”得到它，并且生成“意欲”它的肯定性“意志”，反之则会“想要”去除它，并且生成“厌恶”它的否定性“意志”[9]。当亚里士多德宣称“善是欲求的目的”的时候[10]（P3-5），以及当霍布斯宣称“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”的时候[3]（P121），他们实际上就是从概念界定的角度出发，指出了“善恶价值”与“意志”之间这种近乎同义反复的语义关联。

一旦承认了这种关联，自由意志对于趋善避恶的人性逻辑的内在遵从就是一目了然的了，因为它注定了是努力得到对人有益、为人意欲的好东西，避免对人有害、为人厌恶的坏东西，没有例外。说穿了，“想要怎样就怎样”的自由意志无论多么“随意任性”，都不会“随机偶然”到了居然反其道而行之地“趋恶避善”的开放性地步，因为后者在分析性的意义上属于不可能：任何人想要得到的只能是他意欲的好东西，不会是他讨厌的坏东西；任何人想要去除的只能是他讨厌的坏东西，不会是他意欲的好东西。所以，柏拉图早就指出了人性逻辑的这种“一定如此不可能不如此”的因果必然：“没人会选择恶……想做他相信是恶的事情，不做他相信是善的事情，似乎违反了人性”[11]（P484）。

那么，我们又该如何解释现实生活中时常出现的有关某人是在“趋恶避善”的指责呢？单就善恶本身的维度看，这类指责主要来源于人际之间在价值评判上的规范性差异。例如，从奥古斯丁的视角看，既然某人不肯信仰基督教却宁愿信仰摩尼教，他当然就是在凭借自由意志“趋恶避善”了；但从这个人自己的视角看，他其实还是在凭借自由意志趋于他喜欢的摩尼教而避免他讨厌的基督教，根本谈不上“趋恶避善”。所以，在从实然性视角理解“人人都‘是’趋于自己认为的善，避免自己认为的恶”的人性逻辑时，我们要特别注意防止那种将其说成是“人人都‘应当’趋于我认为的善，避免我认为的恶”的应然性曲解[12]。

进一步看，如果我们像西方学界那样抽象空泛地理解自由意志，认为它的“随意任性”既不涉及善恶价值的内容，也不服从因果必然的链条，可以随机偶然地胡乱指向任何东西，甚至还能违背人性逻辑而生成趋恶避善的逆反取向，那它就不但在理论上空洞到了无可理喻的程度（除了指认它是随机偶然的外，我们还能围绕它展开什么探究言说吗），而且在现实中也会苍白到了缺乏意义的地步：假如自由意志与人生在世的种种需要没什么关联，也无法驱使人们达成趋善避恶的目的，人们干嘛还要拥有它呢？难道只是凭借它不可预测地碰到什么就抓住什么吗？很不幸，许多西方学者在自由与必然外在对立的二元架构里所琢磨的，正是这样一种在理论上无可理喻、在现实中缺乏意义的“自由意志”。

与此同时，我们也没有理由断言：服从人性逻辑的“意志”就不再是“自由”的了。其实，人生在世的所有“自由”体验，统统建立在这种只能趋善避恶、不会趋恶避善的“意志”基础之上：当人们达成了自己意欲的好东西、避免了自己厌恶的坏东西时，他们就觉得自己实现了“从心所欲”的“自由”——这不但是“自由意志”能够构成价值现象的根本原因，而且也是“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的原初含义：想要的善得到了，不想要的恶去除了，人们就感到自由自在，反之则觉得不自由不自在。毕竟，谁会因为自己能像没头苍蝇一般瞎飞乱撞才觉得自己是自由自在的呢？我们不妨在这种描述性意义上理解卢梭说的“人人生而自由，但又无处不在枷锁之中”[13]（P8）：任何“随意任性”的“意志自由”都会受到“趋善避恶”的“人性逻辑”的必然约束，并且也正是这副无处不在的“枷锁”，才使它不但在理论上可以理喻，而且在现实中充满意义。

三、取主舍次的自由选择

给定了自由意志只能趋善避恶、不会趋恶避善的必然性链条，我们又该怎样解释人们在它的指导下做出的开放性选择呢？回答这个问题的关键，在于“诸善冲突”这种意义重大的价值现象[14]。

顾名思义，诸善冲突是指在人们想要得到的若干好东西之间存在着不可得兼的张力抵触（包括为了达成某个目的善必须耗费时间精力等工具善的内在矛盾），以致人们不可能将它们全部纳入囊中。正是这一点决定了人生在世必然要做出有得有失的取舍选择，在实现某些好东西的同时放弃另一些好东西，就像《孟子·告子上》说的那样：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也”，或是像伯林说的那样：“人们无法避免选择的核心理由在于，他们的各种目的是相互抵触的，不可能得到所有的东西”[15]（P49）。否则，假如根本不存在诸善冲突的话，人们就能够轻而易举地得到一切可欲之善，避免一切讨厌之恶，因此也就无需再做出种种有时候甚至是艰难痛苦的取舍选择了。

从这里看，自由意志的开放性选择当然也不像西方学界通常理解的那样，意味着什么随机偶然的无限可能性；毋宁说，首先，它本身同样要受到趋善避恶的人性逻辑的内在约束，因此只能是在几种善（或恶）之中选择一种来实现（或避免），而不会是在碰巧撞上了种种价值无涉的东西之后不分青红皂白地胡乱取舍。其次，更重要的是，在展开这类选择的时候，人们的自由意志还必然要遵循人性逻辑的另一条原则“取主舍次”（又叫“两善相权取其重，两恶相权取其轻”），结果是给自己套上了另一副甚至具有强制性的内在“枷锁”。

事实上，人们在面临诸善冲突的时候，大都会依据自己业已形成的人生理念，围绕两种不可得兼的好东西展开主次轻重的权衡比较，然后再做出取主舍次的选择，以放弃某种次要的好东西（次要善）为代价，以求达成另一种重要的好东西（基本善），以免自己失去了后者而受到实质性的损害。举例来说，倘若一个人在冲突的情况下做出了“舍生取义”的选择，实际上就意味着他通过权衡比较得出了不但义之善比生之善更重要而且不义之恶比死之恶更严重的结论，所以哪怕自己要“不得已”地失去生之善、遭遇死之恶，他也“不得不”去确保义之善、防止不义之恶，亦即孟子已经指出的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”（《孟子·告子上》）。

由于前述二元对立架构的潜移默化影响，不少西方学者往往将这类强制性的选择与开放性的自由对立起来。像伯林便宣称：“如果我能正确地说‘我不得不这样选择’，我就没有了自由。……自由的信念建立在下面的假设上：人们时常做出选择，这些选择不是物理学或生物学认可的因果解释能够完全说明的”[15]（P130,136-137）。这类说法其实完全站不住脚，因为人们的“自由”选择既不排斥“不得不”的强制性约束，也不排斥有关“因果”链条的科学解释。

第一，这类“不得不”的选择恰恰是伯林自己承认的价值冲突的产物，构成了人们在现实生活中从事的大多数行为的典型特征，其中的强制性因素甚至还会赋予相关的行为以“应当”的“义务”意蕴，如“哪怕生意亏本你也不可说谎”、“军人必须无惧死亡勇敢战斗”等等[16]。所以，否认了这类“一定这样不可以那样”的强制性选择的“自由”属性，不但会否定人生在世达成“自由”的可能，而且还会让“自由”与“义务”也处于截然对立之中，以致得出“遵循道义原则就没有了自由”的荒唐结论。从某种意义上说，自由意志与主体责任的内在关联正是种种道义原则得以确立的前提：你之所以“应当”基于自由意志履行一项道义原则，是因为不然的话你就要承担某种你觉得自己承担不起的责任。

第二，这类“不得不”的选择虽然包含着人们受到强制而无可奈何的因素，却不足以彻底否定它们基于自由意志、属于自主选择的本质，因为它们最终还是人们出于自愿而随意任性地做出的。按照刚才的分析，不但诸善冲突从根本上决定了这两方面的因素总是不可分离地交织在一起，而且迫不得已的次要一面还是从属于自主自愿的主要一面的。亚里士多德便指出：船员们在航船遭遇风暴时为了保住生命不得不抛弃货物的行为，兼有“出于意愿”与“违反意愿”的两重因素，前者甚至占据着主导地位[10]（P58-60）。尽管他在此语焉不详，但所谓“出于意愿”明显是指船员们从心所欲地确保生命基本善的自由一面，所谓“违反意愿”明显是指船员们伤心败欲地放弃货物次要善的不自由一面；也正是由于前者在质的意义上压倒了后者，船员们的最终选择才会是“要命不要财”。

第三，能够佐证第二点的是，这类“不得不”的选择也没有取消它们的开放性可能：由于处在“诸善”冲突之中，主体当然能以“想要怎样就怎样”的方式，做出另外某种也有强制性的选择，像“舍义取生”、“要财不要命”等，并且同样根据其人生理念给出充分的因果解释。所以伯林也承认：如果某人因为面临拷打不得不出卖朋友，尽管他会说其行为是不自由的，他还是做出了选择，因为他毕竟也能选择被拷打[15]（P199）。区别仅仅在于：这两种可供取舍的开放性选择不但体现了主体的不同人生理念，而且还会让主体领受到不同的奖赏惩罚。例如，许多人就觉得：只有不惜忍受拷打也不出卖朋友，才能免于良心的煎熬。考虑到这种无可否认的开放性可能，我们还有什么理由拒绝承认主体从事的任何“不得不”的强制性选择都是基于他们的自由意志、包含他们的自主取舍呢？

四、随机偶然的两难境遇

澄清了自由意志“想要怎样就怎样”的随意任性是如何遵循着“一定这样不可能那样”的因果必然链条的，现在我们就能解释它本身是怎样在这个基础上进一步包含着“可能如此可能不如此”的随机偶然因素的了：当彼此冲突的两种可欲之善在主次轻重的程度上难分上下，以致形成了通常说的“两难”境遇时，人们往往就会以随机偶然、难以预测的方式展开自己的取舍选择。

先来看两种次要善相抵触的“非实质性两难”局面：给定了两条路线都能按时到达单位的前提，我在选择坐地铁还是乘公共汽车上班时拥有的“随意任性”，就能够突破“一定这样不可能那样”的强制性约束，甚至还可能会“轻松惬意”到了请别人出主意或是诉诸于抛硬币的“随机偶然”程度。自由意志的这种“无可无不可”实际上是“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的另一层狭窄含义：想要这样不想那样可以，不想这样想要那样也可以。类似的案例还有从几门大致同等喜欢的选修课里挑出一门，从性价比差不多的同类商品中定出一种等。

不过，尽管这种“随机偶然”的“怎样都行”的确摆脱了“不得不”的强制性压力，它却没有根本摆脱人性逻辑的必然性链条：首先，自由意志的这种“无可无不可”依然建立在“按时到达单位”的基本前提之上；不然的话，倘若是在眼看就要迟到的情形下面对类似的两难，我肯定就不会“随意随便”到了抛硬币做决断的“无所谓”地步了，相反只会迫不得已地履行“哪个快就坐哪个”的“当务之急”。其次，人们在这个基础上展开的“无可无不可”的应然性开放选择也依然是围绕两种次要善展开的，而不可能是价值无涉的胡乱取舍，所以当然也没有理由混同于外界事物同样能用抛硬币来描述的实然性随机概率。

再来看两种基本善相抵触的“实质性两难”局面：你在大学毕业后是继续读研呢还是直接就业？我在路遇抢劫的时候是要命不要财呢，还是要财不要命？不难看出，虽然都是难以做出决断，虽然同样有可能是请别人出主意或诉诸于抛硬币，这类局面下的“随意任性”却不像非实质性两难那样“轻松惬意”了：由于涉及到对主体来说几乎是同等重要的两种基本善，在看似随机偶然的表象下实际上还潜藏着因果必然的强制性内涵，因为主体的不同取舍势必导致他的不同“活法”。说白了，人生在世的那些“艰难痛苦”选择大都属于这一类型，因为人们在冲突情况下不得不以放弃某个重要方面的存在为代价，以求达成自己在另一个也很重要的方面的存在。当然，正像上一节讨论的取主舍次情形一样，这类实质性的两难选择虽然具有远远超出非实质性两难选择的强制性内涵，它们仍然是主体在自由意志的支配下展开的内在蕴含两种可供取舍的开放性的自主选择。

显而易见，倘若我们像西方主流学界那样在脱离善恶价值内容的抽象意义上空泛地理解两难选择的随机偶然特征，很容易就会将刚才讨论的两种不同类型混为一谈了。然而，如果我们直面这些两难选择的本来面目，尤其是注意到其中包含着主次定位不同的善恶价值内容，却不难分辨出它们在哪怕都是靠抛硬币做决断的随机偶然情形下也会呈现出来的没法相提并论的深度差异。

五、外界事物的干预效应

对于西方学界设置的二元对立架构来说，最有反讽意味的一点是：一旦揭示了自由意志怎样指导人们做出自主选择的自律性奥秘，它与决定论的外部环境是否相容的问题便化为乌有了，因为倘若没有与人生在世的种种需要发生关联并且转化成善恶的价值，不管是外部世界（自然事物、人类社会、其他个体）注定如此的因果必然因素，还是它的难以预测的随机偶然因素，都不可能对于主体的自由意志产生任何影响；而在形成了这样的关联后，它们究竟是压制封杀还是纵容敞开主体的意志自由，同样也与它们本身到底是因果必然还是随机偶然的完全无关，而仅仅取决于它们在这种关联中对于主体呈现出来的善恶价值及其主次定位。在这个意义上说，科学理论认可的任何因果解释，只有纳入到了趋善避恶、取主舍次的人性逻辑之中，才能成为干预主体自由意志的有效因素。

例如，要是尚未与你的需要发生任何关联，东北地区的气候条件无论在因果必然还是随机偶然的层面上，都不可能对你的自由意志发挥什么效应，以致你甚至会对它漠不关心。然而，一旦你打算在那里种植农作物，它立刻就会对你具有或善或恶的价值意义了：如果你准备在那里种大豆（或是开放性地选择种高粱），它的必然规律或偶然变易就会主要产生有益的影响；但倘若你计划在那里种芒果（或是开放性地选择种香蕉），它的偶然变易或必然规律却会主要产生有害的影响了。说穿了，“只有认识必然才能拥有自由”的命题也是在下面的限定意义上才成立的：哪怕你像古代农民那样对于东北气候本身的客观形成机制所知不多，但只要能够大体评判出它对你的种植行为具有的好坏价值及其重要程度，你就足以在基于自由意志从事种植行为的时候，获得相当程度的现实自由了。

再如，假定在半夜回家的路上遭遇了抢劫，我通常也不会考虑这是抢劫者处心积虑的必然图谋呢，还是他一时冲动的偶发结果；相反，一看见他拿刀对着我，我首先要琢磨的只能是“要财还是要命”的实质性两难。同时，如前所述，哪怕处在这种明显是“不由自主”的决定性关头，我也还是像亚里士多德笔下的船员们一个样，仍然拥有“自作主张”的自由意志，所以才有可能在权衡比较之后做出两种尽管都能得到充分的因果解释却照样属于“可供取舍”的开放性选择：或者是为了保命而舍弃钱财，或者是为了守财而丢掉性命。

从这些案例看，西方主流学界在决定论与自由意志的对立架构中将因果必然混同于强制约束，将随机偶然混同于随意任性，由于潜藏着事实与价值笼统不分的理论谬误，根本就没法解开外部世界怎样干预主体选择的谜团；尤其是它由此出发探讨大脑皮层的量子运动对于主体自由意志的具体影响，更可以说是不知所云。严格说来，人们基于自由意志从事的任何行为包含的任何强制性意蕴，归根结底都来自它们在冲突局面下指向的善恶价值及其主次定位；所以，外部世界的任何必然因素本身都无法构成主体自由意志的强制性之矩，因而我们也没有理由在“必然”与“必须”之间直接划等号。只有当外部世界的必然因素作为对于人们来说具有重要意义的善恶价值卷入了人们的行为后，它们才会生成约束主体自由意志的决定性效应，迫使人们“有必要”这样做、“不应当”那样干，就像“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”的说法所暗示的那样：倘若不是严重到了生死攸关的地步，人们其实无需考虑自己对于大势所趋的世界潮流究竟是“顺”还是“逆”的问题，完全可以超然世外地当一个自由自在的“逍遥派”。

与此类似，外部世界的任何偶然因素本身也无法构成主体自由意志的开放性前提，因而我们同样没有理由在“随机”与“随意”之间直接划等号。拿“薛定谔的猫”来说吧：假如在这个展示了量子层面概率现象的理想实验里，它不是像人们那样麻木不仁地仅仅关注自己是生还是死的实然性存在，而是还拥有自己的自由意志，并且认为继续活下去构成了十分重要的应然性价值，那么在明白了自己的处境后，它根本就不可能觉得原子核难以预测的偶然性随机衰变为自己提供了“怎样都行”的开放性任意空间，相反倒会别无选择地将尽快逃出那间密室当成了一项充满“不得不”意蕴的头号强制性义务，以求维系自己的宝贵生存自由。相比之下，只有在业已将生死存亡置之度外的特定价值性前提下，它才可能会以“无可无不可”的态度保持“随它去吧”的从容淡定。

六、无从逃避的主体责任

给定了上面的论证，对于主体怎样对自己凭借自由意志从事的行为承担责任的问题，我们也能在描述性的意义上给出一个简单的回答了：既然主体在任何境遇下从事的任何行为都是基于自己的自由意志，外部世界只有在作为对于主体而言的善恶价值卷入进来后才能发挥干预的效应，那么，无论这种干预效应是决定性的还是非决定性的、强制性的还是非强制性的，主体都至少要对自己行为的后果（特别是负面后果）承担起与其中的自主性相关的那部分责任，无从逃避。

例如，假设你打算在东北地区种植芒果或香蕉，结果由于当地气候必然如此的决定性作用遭致了失败，那么，无论你怎样怨天怨地，都没法改变下面的事实：不管这是因为你对当地气候的影响效应一无所知，还是因为你在有所了解后一意孤行，只有你才能对自己的失败承担首要的责任。甚至，假设你接下来改变了主意在那里种植大豆或高粱，结果由于当地气候偶然失调的非决定性作用又遭致了失败，那么，无论你怎样怨天怨地，还是没法改变下面的事实：你毕竟没能预见到这些随机的变异，并且采取对应的防护措施。

再如，假设我在遭遇抢劫的时候做出了破财保命的自主选择，尽管这明显是我在抢劫者拿刀逼我的外在强制性关头做出的决断，我仍然还是要对它导致我痛失钱财这一后果承担部分责任，将其看成是为了保住更重要的生命不得不付出的代价来忍受。诚然，抢劫者无疑也要对这一后果承担他那份责任，因为不管受到哪些外界事物的决定性影响（像社会风气、贫困所迫、他人教唆等等），他拿刀逼我的行为都是他在自由意志的支配下做出的。不过，我却没有理由仅仅因为他拿刀逼我的决定性影响以及他所承担的那份责任，就无需对我在自由意志的支配下做出的这种“不得不”选择及其后果承担自己的那份责任了，因为它恰恰是我在生命与钱财不可得兼的冷酷氛围中自主做出的决断，因此就像我在健康与烟瘾不可得兼的冷酷氛围中自主做出的哪怕罹患癌症也要喷云吐雾的决断一个样。更有甚者，就算我自己在这种情形下没法做出最终的决断，只好请第三者出主意或是抛硬币赌正反面，我还是逃脱不了我承担的那份责任：我毕竟是凭借自己的自由意志，请第三者出主意或是抛硬币赌正反面的。进一步看，也是由于上述原因，其他人才有可能依据他们自己的人生理念，对于我在如此不由自主的境遇下基于自由意志展开的自作主张加以赞许或非难（无论我自己是不是认同他们的这些赞许或非难）：一方面，勇士们大概会义正辞严地谴责我：你怎么这样胆小啊，居然不敢拼死抗争？另一方面，亲友们或许会如释重负地夸奖说：你终于不像以前那样看重财物，开始懂得“生命诚可贵”的道理了。

又如，假设实验者为薛定谔的猫建造了一间不管怎样努力都逃不出去的密室，而它在基于自由意志挣扎了一番之后沮丧地发现了这一点，因此采取听天由命的态度，消极等待原子核的偶发衰变对于自己命运的随机审判，那么，即便它自己最终或许还是要承受死亡的结局，却无需再为此承担什么责任了，因为它的自由意志在这种情形下已经无从发挥效应。换言之，只有在外部世界完全剥夺了主体行使自由意志的可能，以致他没法做出开放性的取舍选择并对事情的结局产生影响的情况下，主体才无需对事情的结局（不是自己的行为）承担责任。

所以，只要承认了自由意志与承担责任的内在关联，尤其是只要澄清了主体在任何境遇下基于自由意志从事的任何行为都包含自主性的一面，我们就没有理由一笔勾销主体对于行为后果所承担的责任，否认像“自作自受”、“咎由自取”这一类的说法——虽然对于“某人在某种境遇下基于自由意志从事的某个行为究竟负有怎样的责任”这样的具体问题，肯定还会存在五花八门的规范性异议。

无需细说，自由意志的问题十分复杂，不可能在一篇论文里予以穷尽。本文的分析仅仅试图表明一点：西方主流学界由于在必然与自由外在对立的二元架构中，一方面将价值性的随意任性混同于事实性的随机偶然，另一方面又将事实性的因果必然混同于价值性的强制约束，结果就以某种类似于关公战秦琼的方式，让价值学维度上的自由意志与宇宙观维度上的决定论展开了两千多年莫名其妙的彼此对垒。其实，作为一种自律性的价值现象，“想要怎样就怎样”的自由意志之所以可能，根本取决于它自身基于人生需要、遵循人性逻辑所形成的趋善避恶、取主舍次等价值性的因果必然因素，以及在这个基础上形成的无可无不可等价值性的随机偶然因素；外部世界的因果必然和随机偶然只有在对主体具有了重要程度不同的善恶价值之后，才有可能对于主体的自由意志发挥干预的效应。所以，主体对于自由意志的行使根本不是毫无目的的到处瞎撞或难以预测的胡乱选择；相反，它既不排斥来自它本身或外部世界的任何不得不的强制性约束，也不排斥任何科学理论给出的决定论因果解释，因而主体对于自己基于自由意志从事的任何行为所造成的负面后果，都摆脱不了与其中的自主性相关的那部分责任。如果本文因此能够推动有关自由意志的理论探讨走上一条与西方学界的老路有所不同的新颖路径并且有助于问题的解决，它的目的也就达到了。

[注 释]

①出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本有所改动，以下不再一一注明。

[1]汪子嵩、陈村富、包利民、章雪富.希腊哲学史（第4卷）[M].北京：人民出版社，2014.

[2]奥古斯丁.论自由意志[M].成官泯译.上海：上海人民出版社，2010.

[3]霍布斯.利维坦[M].黎思复等译.北京：商务印书馆，1985年.

[4]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1983.

[5]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2004.

[6]黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1980.

[7]徐向东.理解自由意志[M].北京：北京大学出版社，2008.

[8]哈耶克.自由秩序原理（上）[M].邓正来译.北京：三联书店，1997.

[9]刘清平.怎样从事实推出价值——是与应当之谜新解[J].伦理学研究，2013（6）.

[10]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译注.北京：商务印书馆，2003.

[11]柏拉图.柏拉图全集（第1卷）[M].王晓朝译.北京：人民出版社，2002.

[12]刘清平.怎样界定善恶概念——兼析元价值学与规范价值学的区别[J].人文杂志，2016（3）.

[13]卢梭.社会契约论[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1980.

[14]刘清平.试析诸善冲突的根源和意义[J].浙江工商大学学报，2013（6）.

[15]伯林.自由论[M].胡传胜译.南京：译林出版社，2003.

[16]刘清平.“应当”强制性的根源[J].江西社会科学，2016（2）.

刘清平，复旦大学教授，社会科学高等研究院专职研究人员，哲学博士。