论戴震伦理学对乾嘉新义理学的引领

徐玲英

论戴震伦理学对乾嘉新义理学的引领

徐玲英

戴震改变了清代汉学家重考据、轻义理的研究学风，他以考据为手段，发掘儒学经典中圣贤立言之意，体贴出一整套有别于宋明理学的重视情欲的伦理学。在戴震由实而虚的伦理学研究理路的引领下，乾嘉时期涌现出大量的义理学专著，显示了清儒建立新义理学的努力。戴震循着“人道本于性，而性源于天道”的哲学思路，认为“理”指事物的条理，而社会中的“理”存在于礼仪制度之中。戴震“理存于礼”的思想直接启迪凌廷堪“以礼代理”思想的提出。戴震以“血气心知”言性，坚持人性一元论，并认为人之情欲是人性的基本内容，可以节，不可灭。戴震重视人之情欲的观点得到程瑶田、焦循、凌廷堪、阮元等人的认同和发挥，最终形成了一个有别于宋明理学的乾嘉新义理学派。

戴震；乾嘉新义理学；研究理路；重视情欲

学界普遍认为除戴震独树一帜以外，乾嘉汉学家为考据而考据，缺乏思想建树。“乾嘉汉学无义理”。直到20世纪70年代，海外学者余英时首先主张从思想史的内在发展理路研究清代学术思想的转变，认为乾嘉汉学家在经典考证中不知不觉地受到儒学内部一种新的义理要求的支配[1]。其后王茂在《清代哲学》中指出乾嘉汉学以实证主义哲学取代了抽象思辨的哲学[2]（P5）。随着研究的深入，乾嘉新义理学以其鲜明的方法论特点和崭新的价值取向得到学界的认可。周积明将“乾嘉新义理学”定义为：“‘乾嘉新义理学’指乾嘉时期的主流社会文化思潮。其主要内容包括力主达情遂欲，反对存理灭欲；力主理气合一，反对理在气先；注重实证试验、实测以及行为效应和社会功用，摒弃‘言心言气言理’的形上性理之学。由于如上范畴皆与宋明‘义理学’对立，故称‘新义理学’。”[3]无论是达情遂欲的新义理观的提出，还是注重运用实证方法研究哲学，完全可以说乾嘉新义理学导源于戴震的伦理学。戴震改变了汉学“重考据、轻义理”的研究学风，其由实而虚的研究理路以及重视情欲、面向社会现实的伦理学思想引领着乾嘉新义理学的形成与发展方向。

一、戴震由实而虚的哲学研究理路对乾嘉新义理学的引领

受顾炎武实学思想的影响，乾嘉汉学家希冀通过对文字、音韵、训诂、名物典制的研究，发掘出潜藏在文字背后的圣贤微义。他们以务实精神研究经典，力求言必有据，颇具近代理性主义精神，所以能取得辉煌成就。但是，正如黄爱平所言，“这一治学宗旨本身，也有其与生俱来的局限性。……其努力能够在一定程度上‘复活先秦之哲学’，发明圣人之道的某些精言要义，但涉及哲理探索，特别是理论创新方面，就不免显得捉襟见肘，力不从心”[4]。黄爱平的评价是客观的。以汉学的发起人惠栋为例，他极力推崇汉代经师的传注，致力于《周易》等经传文字的注释和考证，作有《易汉学》《周易述》《九经古义》诸著作，从而在清中叶明确打出汉学的旗帜。但是他终因缺乏创造力而没有形成一个清晰的义理体系。章学诚也曾指出汉学家局限于文字考释的弊端，曰：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。”[5]（P139）乾嘉汉学的价值取向决定了其难以建立系统的理论体系，更不用说解决现实的社会问题了。

“戴震在清儒中最特异的地方，就在他认清了考据名物训诂不是最后目的，只是一种‘明道’的方法。他不甘心仅仅做个考据家，他要做个哲学家”[6]（P1011）。戴震克服了汉学重视考据、轻视义理归纳的缺陷，指出考据只是追求义理的手段，考据的目的是为了明道，以指导民生。他说：“余于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也。余所明道，则乘舆之大人也。”[7]（P288）考据是工具性的。通过对典籍中词语的训诂、名物典制的考证，真正读懂古圣贤之言，了解古圣贤之心，从而把握天地之心。“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明”[7]（P505）。戴震超出了乾嘉汉学的治学范围，在对传统儒学经典字词的训诂、名物典制的考证基础上，经过由实向虚的理性思辨，体贴出一整套有别于宋明理学的重视情欲的伦理学。他晚年写成的《绪言》《孟子私淑录》《原善》和《孟子字义疏证》等义理学专著，建立了由天道推演人性，由人性推演人道的伦理学体系[8]。戴震哲学的关注点重新回归到传统儒学所强调的人伦庶物之上，开始面向社会现实。

戴震先考据后义理的哲学研究理路，虽未能为同时代的考据大家所认同，例如朱筠坚守“经生贵有家法，汉学自汉，宋学自宋，今既详度数，精训故，乃不可复涉及性命之旨”的理念，认为戴震义理之学“可不必载，性与天道不可得闻，何图更于程、朱之外复有论说乎！戴氏所可传者不在此”[9]（P98）。但是戴震由考据而义理的研究理路在其好友、弟子以及私淑弟子如程瑶田、凌廷堪、焦循、阮元等的发扬光大下，形成了特色鲜明的乾嘉新义理学。

程瑶田与戴震同问学于江永，与戴震交好。程瑶田自称与东原垂交三十年，“知东原最深”[10]（P314）。受戴震求真务实精神的影响，程瑶田详考文字、音韵、训诂、名物、典制、水地等，由博而约，作《解字小记》《声律小记》《考工创物小记》《禹贡三江考》《水地小记》等考据学著作。同时，受戴震由考据而义理的治学思路的影响，程瑶田认为不原于道德仁义之意的考据就是舍本逐末，曰：“今世读书，其上者涉猎经史，讲六书，言考核，尚矣！然不原于道德仁义之意，而力去其求利达之心，则敦末捐本，欲其文章上追乎古之作者，盖亦难矣。”[11]（P99）程瑶田追随着戴震的脚步，作有义理学专著《论文小记》《论文外篇》，并置于自编《通艺录》卷首，以明其为学不止于考证名物。

凌廷堪私淑戴震。戴震殁后，凌廷堪为戴震作《戴东原先生事略状》，高度称赞戴震义理之学，称其为“晚年极精之诣”，为“孟荀以还所未有”，“非造其境者，亦无由知其是非也”，并明确指出，戴震的《原善》三卷、《孟子字义疏证》三卷，为“先生至道之书也”。戴震义理之学的功绩就在于使“古圣贤之心不为异学曲说所汩乱”。凌廷堪十分赞赏戴震“理义非他，存乎典章制度也”之说，认为“理义不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知”[12]（P18-22）。既然理义出自典章制度，那么研究集典章制度于一体的三礼就显得至关重要，所以凌廷堪治经尤好三礼。他认为民彝物则都固定在礼仪之中，如果不循礼而为，“但以心与理衡量之，则贤智或过乎中，愚不肖或不及乎中，而道终于不明不行矣”[13]（P221）。凌廷堪的《礼经释例》是其礼学研究力作，他的义理学著作《复礼论》《好恶说》《慎独格说》等重新对人性和社会道德问题作出了思考。

凌廷刊稍后的焦循，他治学承皖派学风，最推崇戴震，自称最心服戴震的《孟子字义疏证》，认为“《孟子字义》一书，所以发明理、道、情、性之训，分析圣贤老、释之界，至精极妙”[12]（P294）。焦循所作《孟子正义》大量引用戴震《孟子字义疏证》内容，或作为注释，或作为推论的基础。焦循紧步戴震先考据后义理之武，指出经学研究应该“以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法”[14]（P148）。也就是说经学研究应该始于训诂考据，终于义理总结，服务现实社会。焦循继承了戴震由实而虚的研究理路。此外，焦循指出圣人之道不是固定不变的，“圣人之道，日新而不已”，后人应“各竭其聪明才智以造其微”[14]（P76），从而提出了“以述为作”的主张。当然述的条件是述人“必先究悉万物之情，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥”[14]（P78），否则便会以一己意见为圣贤之义。焦循此论述亦与戴震求十分之见相类。焦循更于《与刘端临教谕书》中总结出“证之以实，而运之于虚”[14]（P149）的治经之道。“证之以实”即用实证材料考证训诂名物、典章制度等，也就是戴震所说的先通乎其词；“运之于虚”即以性灵体会经文细微，作哲学思考，也就是戴震所说的求圣贤立言之旨，建立哲学体系。焦循在考据的基础上作有《性善解》《格物解》《说理》等义理学著作。

阮元是乾嘉学派的殿军。受戴震等学者的影响，他不再如朱筠等人那样汉学、宋学泾渭分明，而是主张折中汉宋，说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。”[15]（P37）折中的方法就是以汉儒经义充实宋儒之性道。李帆对乾嘉学者研究颇深，他指出：“阮元强调以训诂求义理，无非是要恢复戴震等人治汉学的本意——以求道为最终目标，而非钻进考据的丛林后迷失方向，再也钻不出来。”[16]阮元不仅如此主张，而且身体力行，其义理学著作如《论语论仁论》《性命古训》《大学格物说》《论语一贯说》《孟子论仁论》等，都建立在对传统儒学经典常见字词和古人最常称说的概念的考证、阐释之上，是其以训诂求义理的典范。

戴震“始乎离词，中乎辨言，终于闻道”[7]（P393）的伦理学研究理路引领着乾嘉汉学向义理的方向发展。在戴震的引领下，被汉学家轻视的义理学思想再度受到重视，宋明理学中一些关于人性、情欲以及道德问题被重新论证。大量的义理学专著的出现，显示了汉学家建立新义理学的努力。

二、戴震伦理学观点对乾嘉新义理学的影响

周积明指出：“力主达情遂欲，反对存理灭欲，不仅戴震是这一观念的鼓吹者，其他乾嘉学者，如纪晓岚、焦循、凌廷堪、阮元、孙星衍等也都认同这一‘新情理观’。”[17]戴震循着“人道本于性，而性源于天道”的哲学思路，由天道探讨人性，认为人之情欲是人性的自然表现，建立了一整套不同于宋明理学的伦理学思想体系。其力主达情遂欲等伦理学观点对乾嘉汉学产生了重要的影响，引领着一个新的义理学派的形成。

1.戴震对程朱理学“理”的检讨及其对乾嘉新义理学的影响

为了破除宋学流弊，戴震以论理学方式证明之。他曰：“六经、孔、孟之言，以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣雎，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗。”[7]（P154）宋儒以理为“如有物焉，得于天而具于心”，实质是以心之意见当之。既然人人各自以意见当理，“于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事、以此制人之非理哉！即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤”[7]（P154）。戴震指出，宋儒“所谓理，别为凑泊附著之一物，尤老、庄、释氏所谓‘真宰’‘真空’之凑泊附著于形体也”[7]（P168），他们引老、庄、释氏入儒而以“理”易老、庄、释氏之“真宰”“真空”。

与程朱理学超越现象界建立形上本体不同，戴震注意现象界的实体实事，所以他认为“道”就是“气化流行，生生不息”，而“理”就是气化流行生生不息所呈现的条理，不存在一个作为世界本原的形而上的理。“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也”[7]（P164）。具体而言，戴震的理包括两个方面，一个是事物的规律，即“有物有则”的“则”。“《诗》曰‘有物有则’是也”[7]（P164）。“物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名”[7]（P164）。事理必须就事物本身来考察推求。“事物之理，必就事物剖析至微，而后得”[7]（P212）。另一个是社会的情理。即戴震所说的“心之所同然也”。“理也，心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然”[7]（P153）。情理的推求方法就是以情絜情。“凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明”[7]（P152）。条理之秩然有序就是礼。“礼得则系统上下之分尽”[7]（P8）。所以戴震认为：“为学须先读《礼》，读《礼》要知得圣人礼意。”[7]（P714）戴震一生重视礼学研究，他计划完成的六经小记中就有《学礼篇》，其考据学著作如《名堂考》《乐器考》《考工记》《记深衣》《记冕服》《记玄端》等皆是对名物典制、礼乐制度的考证。戴震着眼现实世界，通过考礼、践礼构建理想社会的努力已经显现。

戴震“最得力的学友”[18]（P53）程瑶田进一步揭示儒学与老庄释氏的区别，曰：“吾学之道在有，释氏之道在无……凡吾学之所有者，释氏故未尝无也，而其道则在‘无’，故道其所道，其于道，所以背而驰也。然而吾学之有，实有也，其尽伦尽职者，实有之也。”[11]（P46）他力斥宋儒的“理”，曰：“人之言曰：‘天下止有一理。’余以为此亦一是非，彼亦一是非，乌在其为一理也……今人之各执一是也……各是其是，是人各有其理也，安见人之理必是，而我之理必非也。于是乎必争。”[11]（P97）各是其是、各非其非的“理”仅仅是个人意见，不能作为天下的公理。受戴震务实精神的影响，程瑶田也认为“理”就是“物则”。他强调人们的一切社会行为都应该遵守社会之则，不能违背社会规律行事。所以程瑶田认为齐家治国平天下首先在于格物致知。他释格物致知为：“格者，举其物而欲贯通乎其理，致知者能贯通乎物之理矣。”[11]（P30）只有格物致知之后，“而于是乎诚意，使吾造意之时不违乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使万物皆备之身，终始无愧怍乎其物；而驯致乎家之齐，国之治，天下之平，亦惟不外乎顺物之情，尽物之性，使天下无一物不得其所”[11]（P30）。程瑶田也以“礼”为圣人缘人情而制定的社会之则。“圣人本诸人之四德之性，缘于人情而制之与人遵守者”[11]（P36）。戴震、程瑶田对礼的强调直接启迪着凌廷堪“以礼代理”思想的提出。

凌廷堪服膺戴震，认同戴震对宋儒“理”的批判，并声援道：“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。是以宋儒论学，往往理事并称。无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其他如‘性即理也’‘天即理也’，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以为理学为圣学也。”[13]（P142）“说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其所未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”[13]（P33）凌廷堪认为圣人之道，一礼而已，曰：“圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。”[13]（P31-32）圣人循人情人性而制定的礼，就是人们日用事为应该遵守的矩则。礼在满足人的情欲的同时，调节人之情欲，圣人之道不必远求于天地之先的所谓的“理”。“夫人有性必有情，圣人知其然也，制礼以节之……夫舍礼而言道，则空无所附，舍礼而复性，则茫无所从。盖礼者，身心之矩则，即性道之所寄焉矣”[13]（P76）凌廷堪正式提出“以礼代理”的思想，主张用具体而翔实的“礼”来替代宋儒主观的“理”。

焦循否认宋明理学从本体论上言理，曰“理则非真宰真空”[19]（P752）。他认为理用于辨是非，法家便出于理官，“惟先王恐刑法之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓之理”[14]（P107）。焦循赞成凌氏“以礼代理”的观点，曰：“故先王立政之要，因人情以制礼，故曰：‘能以礼让为国乎何有？’天下知有礼而耻于无礼，故射有礼，军有礼，讼狱有礼，所以消人心之忿，而化万物之戾。”[14]（P107）在焦循看来治理天下之具是礼而不是理也。焦循曾对戴震以“理”言社会秩序表示不满，曰：“吾郡戴氏，著书专斥洛闽，而开卷仍先辨‘理’字，……陷于阱擭而不能出也。”[14]（P143）其实焦循的指责是有失偏颇的。戴震处在新义理学建立之初，自然是欲立先破，辩证宋明理学立论之基，所以言“理”较多。诚如方东树所说：“厉禁言理，则自戴氏始。”[20]（P23）

自戴震唯物地用“条理”释“理”之后，“理”便走向了客观性与具体性。戴震“礼者，天地之条理也”的思想更是直接启迪凌廷堪、焦循“以礼代理”思想的提出。“以礼代理”思想体现了乾嘉新义理学通过考礼、践礼从而摆脱宋明理学形上形式，走向社会现实、重整社会秩序的努力。钱穆在其《中国近三百年学本史》中指出：“东原（戴震）之深斥宋儒以言理者，次仲（凌廷堪）乃易之以言礼，同时学者里堂（焦循）、芸台（阮元）以下，皆承其说，若以理礼之别，为汉宋之鸿沟焉。”[21]（P495）

2.戴震人性一元论对乾嘉新义理学的影响

为了寻求人性善恶的本体论根源，程朱理学将善还原为理，将恶还原为气，形成了天地之性与气质之性相区别的人性二元论。“论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”[22]（P2688）程朱认为天地之性以理一分殊的形式进入万事万物，表现为纯粹中正；而气质之性则往往受气之遮蔽而丧失天理，故而主张存天理灭人欲。戴震否认本体论“理”的存在，认为“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”[7]（P190）人不存在一个天地之性。戴震以实体存在的“血气心知”言性，曰：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也。”[7]（P183）“血气心知，性之实体也。”[7]（P175）因为有血气，人性中有饮食男女之欲；因为有心知，人性能辨别是非而抵于无失。

戴震人性一元论得到程瑶田等的支持。程瑶田一再强调“性安得有二哉”，曰：“性一而已，有善而已。夫人之生也，乌得有二性哉！”[11]（P40）“性也而安得有二哉！安得谓气质中有一性，气质外复有一性哉！[11]（P55）程瑶田认为宋明理学区分气质之性与义理之性的原因为无解于人性的善恶。曰：“气质之性，古未有是名。必区以别之曰：‘此气质之性也。’盖无解于气质之有善恶，恐其有累于性善之旨，因别之曰有气质之性，有义理之性也。”[11]（P40）程瑶田以质、形、气言性，曰：“有质有形有气，斯有其性，是性从其质其形其气而有者也。”[11]（P38）超乎质、形、气言性，就是未有天地之先便有是性，是性生天地，天地又具此性以生人生物，那么人与物都应该是性善的[11]（P39）。“且无气质则无人，无人则无心；性具于心，无心，安得有性之善？故溯人性于未生之前，此天地之性，乃天道也。”[11]（P55）人性只能就人的气质而言，没有气质，就没有人。后世超乎质、形、气以言性是因为惑于释氏之说[11]（P39）。焦循进一步申援了戴震、程瑶田舍气质无以言性的观点，于《孟子正义》曰：“安得谓气质中有一性，气质外复有一性哉？且无气质则无人，无人则无心；性具于心，无心，安得有性之善？”[19]（P743）

戴震既然以血气心知言性，也就肯定了性善论。因为“人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也”[7]（P184）。能不惑于所行这就是性善。“所谓人无有不善，即能知其所限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善”[7]（P194）。戴震继承并改造了孟子的善性论，认为性善即人能知其限而不逾之谓。焦循、阮元也本于血气心知言性善。焦循认为“人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁娶之宜，此人性所以无不善也”[19]（P743）。人之性善主要在于人之性可引，可引固善。他进一步将人性之可引与动物之不可引相比较，显示人性之善，曰：“有圣人出，示以嫁娶之礼，而民之有人伦矣，示以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也，则禽兽之性不能善；人知之，则人之性善矣。……唯其可引，故性善也。”[14]（P92）阮元则曰：“性字从心，即血气心知也。……人既有血气心知之性，即有九德、五典、七情、十义。”[15]（P217）

在人性一元论前提下，戴震认为人之所以有不善之举，是因为后天缺乏学习而失养的结果。他说：“分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。”[7]（P185-186）人秉天地清明之气而性本善，但是后天的失养使人丧失本性而为恶。程瑶田则以善恶互变说明恶不可归之于性，曰：“好恶者，情也……有好善恶恶之情，即有为善拒恶之意，是意乃依乎本然之情而顺乎其所致之知者也。无何，为善者变而为恶，拒恶者变而拒善，是反其初意也。”[11]（P34）“若夫为不善，乃其后之变态，非其情动之初本然之才便如此也。”[11]（P34）程瑶田以水、镜为喻说明人性之善，曰水清是其性，而人挠之。泥沙淆之，水浊也；镜能监人是其性也，而尘埃掩之，不能监也。由善变为不善是后天“习”的结果[11]（P36）。此与戴震的观点基本一致。

戴震将人性与道德区别开来，认为人性是道德的基础。人性之中本有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，通过学习可以发展为仁义理智之德。“人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善”[7]（P183）。人之善端扩而充之，就能达到仁义理智之德。“于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也”[7]（P184）。仁义理智之德是性善的至高标准。焦循于《孟子正义》中进一步总结人性与至善的关系，曰：“善者，称其纯粹中正之名。性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天，成性虽殊，而其善也则一。善其必然也，性其自然也，归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。”[19]（P387）焦循认为，人性在人伦日用等实体实事中体现出来，是一种自然现象，性善则是人性自然之极致，是完善人性的必然结果。焦循关于人性、性善的自然—必然之说也来源于戴震。戴震曾说：“欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然”，“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。”[7]（P11）戴震所说的“欲”便是人性的自然表现，“明之尽而无几微之失”就是指性善。焦循理解并继承了戴震关于人性、性善之间为自然与必然关系的观点。阮元则在与物的比较中阐释了性善之端可见于恻隐、羞恶、辞让、是非之心，曰：“仁之端，于咋见孺子将入井时觇之，皆有怵惕恻隐之心，尽人所同而物所无也。”[15]（P201-202）并于《孟子论仁论》中指出人性与道德的关系，申明戴震的观点：“一介之士，仁具于心，然具心者，仁之端也。必扩而充之，著于行事，始可称仁。孟子虽以恻隐为仁，然所谓恻隐之心乃仁之端，非谓仁之实事也。”[15]（P195-196）

3.戴震肯定情欲的观点对乾嘉新义理学的影响

宋明儒学明辨理欲之分，谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”[7]（P159），尊崇“得于天而具于心”[7]（P163）的理，而把人类与生俱来的情感欲望当成与天理不共戴天的人欲，主张“存天理，灭人欲”。戴震认为“辨乎理欲之分”的结果就是“治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣”[7]（P217），空指一绝情欲之感为天理之本然，从而漠视百姓的基本生活需求和情感欲望。针对宋明理学“存理灭欲”的主张，戴震指出情欲是人性的自然表现，不可以灭。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。”[7]（P197）戴震以血气心知言性。“血气心知，性之实体也”[7]（P175）。人有血气，就必然与天地相通，人资之以养。“外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口”[7]（P158）。人之欲望如口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之，皆是人性的自然表现，是人之所以成为自然人的必要条件。生养之道存乎欲中，天下必无舍生养之道而得存者。凡事为都出于欲，无欲则无为。声色臭味之欲产生喜怒哀乐之情。感通之道存乎情中。戴震以情欲言理，曰：“理也者，情之不爽失也。”[7]（P152）“有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。”[7]（P216）情之不爽失就是天理。所谓的“情之不爽失”就是指一个人在满足一己之欲时不伤及他人欲望的满足，具体的节制方法就是以情絜情。“遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”[7]（P152）天下人所同欲就是人性之欲，就是符合天理。天理、人欲并非是对立关系。

唐君毅说：“戴东原、焦循之哲学，以情欲之不偏不私，即天理，皆较不重论天道之本源，而重社会民生。”[23]（P388）焦循很好地继承了戴震从人性的角度肯定人之情欲的思想，曰：“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。”“性无他，食色而已。”[19[19]（P877）以情欲为人性的自然表现。他还认为情欲是人与人之间的感通之具，曰：“人欲即人情，与世相通，全是此情。‘己所不欲，勿施于人’‘己欲立而立人，己欲达而达人’，正以所欲所不欲为仁恕之本。”[19]（P738-739）“感于物而动，性之欲也。故格物不外乎欲。己与人同此性，即同此欲，舍欲则不可以感通于人。惟本于欲，以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也。若推夫人之爱玉，亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推则欲由欲寡，不能推则欲由欲多。”[14]（P95）正因为有欲，所以在遂己之欲时亦能遂人之欲。先圣治理天下皆以人之情欲为本。“先王之制法因民之所好而为之”[14]（P93），“易道但教人旁通彼此相与以情。己所不欲勿施与人，己欲立达则立人达人……孔子谓之仁谓之恕，大学以为絜矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法”[14]（P141）。焦循认为伏羲、神农、皇帝、尧舜等皆于己有夫妇，因而知人亦欲有夫妇。于己之有饮食，因而知人亦欲有饮食……以我之所欲所恶推之于人，然后使天下有积仓而无怨旷。“若必屏妃妾，减服饰，而于百姓之饥寒仳离，漠不关心”，则虽然是苦心洁身之士，但却不是孔子所谓的仁者[14]（P95）。

阮元也认为情括于性之中，说：“性，人之阳气性善者也，情，人之阴气有欲者也。许氏之说，古训也。味色声臭、喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。情括于性，非别有一事与性相分而为对。”[15]（P220）在阮元看来，人欲生于情，情发于性。针对宋明理学存理灭欲的观点，阮元指出欲不可穷。“欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲，惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。……欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中本无欲而后快。……欲固不能离性而自成为欲也”[15]（P228）穷人欲会导致“举世无生人”的后果。和戴震一样，阮元也主张节欲，曰：“惟其味色声臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣。”[15]（P212）阮元反对李翱将“性”与“情”对立的复性之说，曰：“古人但言节性，不言复性也。”[15]（P211）并认为李翱“复性之说，杂于二氏”[15]（P212）。阮元对李翱复性之说的驳斥，实际上也是对宋明理学“天命之性”与“气质之性”的否定。所以李帆指出，阮元对“性”的解析，对“情欲”的肯定，以及提倡“节欲”反对“绝欲”等等，都有戴震的影子，内在理路上全然承袭了戴震[16]。

蔡元培于《中国伦理学史》中指出，戴震伦理学有三方面的优点：其一“东原始以情欲知三者为性之原质，与西洋心理学家分心之能力为意志、感情、知识三部者同”；其二“至东原而始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓人各自由而以他人之自由为界者同”；其三为东原以为“所谓至善者，即在使人人得遂其欲，得达其情。其义即孔子之所谓仁恕，不但其理颠扑不破，而其致力之处，亦可谓至易而至简者矣”[24]（P151-152）。戴震从自然人的角度，指出人之情欲是人性的自然表现。情欲之不失就是理。道德之盛就是使人之欲无不遂，人之情无不达。在戴震的影响下，肯定人之情欲并主张达情遂欲成为乾嘉新义理学与宋明理学在思想上的主要分水岭。

三、结 语

乾嘉新义理学倚重考据，探究古人典制，追寻古人立言之意。他们很少言“理”言“气”，主张“以礼代理”，关注社会秩序的重构。尽管戴震的哲学思想并未得到完全继承，例如焦循认为“礼论辞让，理辨是非。……可知理足以启争，而礼足以止争也”[14]（P107），主张用礼来调节社会，丢掉了戴震不分尊卑贵贱、强调众生平等的精神，但是乾嘉新义理学总体而言形成了淡化“自由心证”的主观语境，突出学术和实证的意义；力主达情遂欲，反对存理灭欲；从形上“义理学”走向“社会的相关之理的创出”的鲜明的学派特色[17]。乾嘉新义理学显然继承了戴震由考据而义理的研究理路和重视人之情欲、关注社会现实等主要伦理学思想。戴震对乾嘉新义理学的形成具有筚路蓝缕之功。

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徐玲英，《安徽大学学报》编辑部副编审，博士。

安徽省哲学社会科学规划项目“戴震考据学和哲学对清代学术的引领”（AHSKY2015D110）