荀子的道德治理思想及其现实启示

刘桂荣

荀子的道德治理思想及其现实启示

刘桂荣

“道德治理”概念近几年来引起学术界的关注，而道德治理的理论资源在荀子那儿就已经非常丰富了。本文试图从人性恶是道德治理的逻辑起点、以礼养欲是道德问题治理的现实基石、隆礼重法是道德治理的两条进路、成为君子是道德治理的价值目标等四个方面发掘荀子的道德治理思想，希望为道德建设提供可资借鉴的理论资源。

荀子思想；道德治理；理论资源

荀子思想中蕴涵着丰富的道德治理内容，本文试图从道德治理的逻辑起点、现实基石、治理路径和价值目标等四个方面发掘荀子的道德治理思想，希望为当下道德建设提供可资借鉴的理论资源。

一、人性恶：道德治理的逻辑起点

人性问题，既是道德哲学，也是人文学科的逻辑起点。对道德问题的思考，中西都设定在人性上，所不同的是，西方无论主张人性善还是恶，对人性的思考和把握大多秉承纯粹理性方式，而中国道德哲学则持守实践理性方式。

在中国先哲们看来，对人的本性的认知不是也不能是一种知识，而是一种信念，是一种情感体验，因此，在论述人性问题上无论主张善还是恶，都是一种价值预设，其价值原理和价值指向都是道德问题。在孟子看来，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）我们可以看出，孟子主张每一个体都有善性，都有成圣成贤的可能，因此，人性善论“与其说是要揭示人性的‘真实’，不如说是揭示人性的‘应然’、人性的‘当然’”[1]（P12）。而且，孟子还主张道德主体的道德人格是平等的，“人皆可为以尧舜”（《孟子·告子下》）。因为人皆性善，道德规范就不是对人性的约束和人的行为的限制，而是人的本性生长和德性呈现。道德问题的治理就不要政治强控，每个人只要呈现本性，自觉履行“由仁义行”的当然之则，致力于心性品格本身的修养和提升，并以此为标准对现实进行比照、批判。因此，孟子的道德治理思想呈现出超越性的理想主义精神和强烈的道德主义趋向，而这种求助于内在超越性的道德主体的道德治理模式，在争霸逐利的战争年代流产了。

荀子一改孟子的思路，以“性恶”作为价值预设和其道德问题治理的逻辑起点。荀子认为人是充满物欲的感性存在，人的自然秉性主要是人有类似于动物的情欲，而情欲的满足势必会指向“恶”。“恶”本身并不可怕，可怕的是如果对“恶”不加治理，而是顺性恣情，物欲必将横流，社会必将出现嫉妒憎恨的心理，争抢掠夺甚至残杀陷害的行为，其后果不可设想。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》）因为人性本恶，社会必须要基于普遍性和正当性规则来加以约束，古代圣贤先王通过彰明礼义教化等方式进行社会治理的立足点就在此。荀子说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）

荀子提出了性恶论与孟子性善论相对抗，试图调节应然与必然之间内在的矛盾与张力。表面上看，性善和性恶大相径庭，其实不然，性善和性恶应该是殊途同归。荀子言性恶，其目的是论证圣人创制礼法以制约和矫治人性，以突显道德问题治理的必然性与合理性；孟子言性善，也是为其道德治理提供一个合法的依据，只不过，他把道德责任交给个体而已。因此，孟荀断定人性善恶，看似是中国人性哲学的价值结构的悖论，其实，本质并无多少区别，他们无非为各自道德问题的治理预设了个理论依据而已。从历史唯物主义来看，人性本身无善无恶，更没有永恒不变的抽象的人性，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”[2]（P172）。从善恶本身特性来看，它们具有相对性。黑格尔说：“自然的东西自在地是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就含有不自由的规定，从而是恶的。”[3]（P145）从道德治理的逻辑演进来看，性恶强调了道德治理的必要性，它是道德治理的逻辑起点，性善高扬了道德治理的可能性，它是道德治理的价值目标，双重分裂的人性内在地存在着互通和圆融，宋明理学“天命之性”与“气质之性”就是这双重人性逻辑的历史演进。

总之，荀子以性恶作为道德治理的逻辑起点，将思考的重心落实到理想社会的现实构建问题上，充分地体现了儒学适应历史发展趋势的能力。尽管受制于思孟以来儒学的主流传统，荀子价值立场上仍有明显的理性主义成分，但其对人性特质的重新定位，开启儒学由德性理性主义走向德性实践主义先河。那么，荀子的德性实践主义的特征又是什么呢？从道德治理的角度来看，荀子的德性实践主义表现在对礼欲关系的重新厘定。

二、以礼养欲：道德治理的现实基石

追求富裕舒适的生活，是人性共有的基本追求。儒家创始人孔子就说过：“富与贵，是人之所欲。”（《论语·里仁》）现代社会学三大奠基人之一的马克斯·韦伯说：“获利的欲望、对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求……这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上……可以说，尘世中一切国家、一切时代的所有的人，不管其实现这种欲望的客观可能性如何，全都具有这种欲望。”[4]（P7-8）但如果人们对财富过分地追逐索取，道德和美德就会失去现实的关联，社会陷入无道德、无规则的无序状态抑或所谓的“潜规则”肆意横行状态之中。

那么，如何对待欲望？儒家主要持两种主张。第一种以孔孟尤其是孟子为主要代表，他们强调要以义制利、“养心寡欲”。在孟子看来，人性本善，在人性之善的内驱力作用下，人的精神活动有向善的潜质，而在现实生活中，人们的善性常常被自己欲望所遮蔽，如何将人的善性加以保存并得以外显，这需要施以“养”的工夫：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其向。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）而最好的“养心”的方式又是什么呢？孟子认为是“寡欲”：“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。

第二种以荀子为代表，他强调以礼养欲。在荀子看来，“欲”需要“礼”的给养。只有“礼”的给养，人心之欲与自然之物才能共生共赢，相持而长。荀子说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”（《荀子·礼论》）“欲”更需要“礼”的规约，没有“礼”的规约，欲望就会无限地扩大和膨胀，最终导致社会纷争而无法治理：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》）。

“以礼养欲”是荀子道德治理思想的现实基石。荀子的以礼养欲思想具有积极意义：

第一，欲望是人们共同的情感需求。在荀子看来，追求物质享受是人们共有的情感特征，具有合情性。荀子说：“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）。在荀子看，不管君子还是小人，都欲望都是相同的。他还说：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”（《荀子·王霸》）荀子肯定欲望是人们共同的情感需求，为我们当下经济建设提供了理论支持，也只有肯定欲望是人类共有特性，我们才能找到道德治理的现实基石。

第二，欲望是一种自然实存状态。欲望是人们共有的自然实存的，因此，统治者要想治理好社会，就要因势利导，而不是消除欲望。荀子说：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）因此，对于禁欲主义者像陈仲和史，荀子进行猛烈地抨击，认为他们不合乎礼义，他们的言论充其量不过是故作高深、立异离群而已：“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分。……是陈仲、史也。”（《荀子·非十二子》）只有看到欲望是自然实存的，道德治理才不会陷入超验主义。

第三，欲望满足必须要合理。追求物质享受，是人的天性，具有合理性。荀子说：“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。”（《荀子·正名》）荀子认为，欲望多寡与社会治理不存在正相关性：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《荀子·正名》）但人们要满足物质欲望的享受要有条件限制，荀子说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具。无其具，则五綦者不可得而致也。”（《荀子·王霸》）也就是说，满足人们的欲望，并不是任由物欲横流，而要合乎“理”，才不会造成社会混乱：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?”（《荀子·正名》）对于不合乎“理”的禁欲主义者，荀子持批判的态度，同样，对于不合乎“理”的纵欲主义者，荀子也是持批判的态度的。他说：“纵情性，安姿睢，禽兽行，不足以合文通治……是它嚣、魏牟也。”（《荀子·非十二子》）欲望满足必须合乎理，这为道德治理提供了现实根基。

荀子“以礼养欲”的思想，在今天看来有积极意义。因为道德自产生起，它最终都会涉及到个体的利益，一切道德意识、道德情感和道德行为都会在个人自我意识中产生、表达和展现。因此，在道德治理问题上，“需要高度重视利益机制的调节作用，采取多种具体措施，通过协调现实的利益关系来发挥其约束或者导向作用”[5]。

三、隆礼重法：道德治理的两条进路

道德治理“指的是道德承担‘扬善’和‘抑恶’两个方面的社会职能，用‘应当—必须’和‘不应当—不准’的命令方式，发挥调整社会生活和人们行为的社会作用”[6]。其中“抑恶”是道德治理的逻辑基点，强制性法律禁止是其目标实现的进路，而最终目的是“扬善”。如何达到“善”的目标，这需要“礼治”来实现。因此，荀子隆礼重法思想是实现道德治理两大功能的两条进路。在社会治理中，荀子非常推崇推重“礼”对治国安邦的重要功能，同时，他又把“法”引进儒家的礼治治国方略中来，强调国家治理要“隆礼重法”。他说，“隆礼重法，则国有常”（《荀子·君道》），“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《荀子·成相》）。

第一，道德治理就是礼治。道德治理的过程就是对于人的道德存在进行规范设计的过程，道德治理的主要进路就是礼治。荀子说：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听待，夫无礼，则恐惧而自竦也。”（《荀子·君道》）礼为道德实现其治理功能的实现提供了有力保障，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·富国》）只有隆礼，人们才能恪守本分，“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正，然后皆内自省以谨于分。”（《荀子·王霸》）礼治对于道德治理的积极意义在于：对普通民众来说，礼治形成的完善的制度能够起到纯化民情的作用，“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也”（《荀子·性恶》）；礼治将“软约束力”道德提升为一种规范的制度，将权力关进制度的笼子里，从而约束权力的使用。

第二，道德治理也要借助法。礼对讲道德的人非常有约束力，但是对不讲道德的人来说，礼治是苍白无力的，这时我们需要法治。荀子说：“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》）；“法者，治之端”（《荀子·君道》）。对统治阶级来说，法能够改善礼的柔弱性，所谓“百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣”（《荀子·王霸》）。但是道德治理不能完全依赖于法，他站在儒家的立场上对法家之法给予了严厉地批判，“法并非天下之治道，纯粹的法将造成人们谋利不谋道，最终导致国家败亡”[7]。在荀子看来，如果道德治理完全依赖于法，则“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故赏庆刑罚势诈不足以尽人之力，致人之死。”（《荀子·议兵》）所以，对于个体来说，礼法是修身之要道，我们都必须学习它们：“学也者，礼法也。”（《荀子·修身》）对统治阶级来说，如果“隆礼尊贤”实现仁政就能称王天下，不能做到“隆礼尊贤”，却能做到“重法爱民”也能称霸天下，如果两者都不能做到只能亡国了：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《荀子·王霸》）因此，统治阶级只有隆礼重法，才有四海升平的气象，荀子说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎刑，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）

荀子隆礼重法的治理方略，受到儒家后学推重，《汉书·贾谊传》所说的“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”思想就是对荀子隆礼重法治国理念的发挥。礼是用来防范于未然的，而法则是对已经实施的违法犯罪和严重不道德的行为加以制止的，两者相互补充，构成社会稳定的现实基础。

礼治与法治历来被视为促进社会稳定和人的发展不可或缺的因素，从道德治理本身来看，加强道德治理的目的在于建立良好的社会秩序，而良好的社会秩序需要以礼法为核心的制度为其提供保障。道格拉斯·诺思曾经说过：“制度是一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为。”[8]（P225-226）从制度制定本身来看，它是为了避免人与人之间相互残害，限制主体的行为使之不致妨碍他者的利益而获得人际交往的相容性，这是社会得到延续的前提。对于一个制度来说，如果不具正义性，就像罗尔斯说的，不谈制度性正义只谈个人的道德修养和完善，且对个体提出种种严格的道德要求，就如同充当了一个牧师的角色，即便个人真诚地相信和努力遵奉这些要求，也可能只是一个好牧师而已[9]（P22）。

因此，只有当制度存在和发展的理念符合伦理道德的正义精神，制度才能发挥它应有的功能，为社会治理服务。我们现在进行的以“清权、确权、配权、晒权和制权”为其内容的权力改革，目的就是为权力的行使打造透明的制度笼子，让当权者不能腐，不敢腐。但道德治理的目的是要优化人们的生存空间，提高人们的精神境界，也就是说，让当权者不想腐，自觉地成为道德情操高尚的君主，这才是道德治理想要实现的目标。

四、成为圣人：道德治理的价值目标

道德治理的最终目的是将道德主体培育成为一个有道德的人，荀子道德治理的目标是将人培育成为圣人。在荀子思想中，圣人、君子、君都是理想人格的化身，成为圣人是人们学习和行动的目标，也是道德治理的最高目标。在荀子看来，人刚生下是没有区别的，但后天的教育将让人发生了很大的变化：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《荀子·劝学》）并且，圣人、凡人甚至小人其本性是没区别的，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《荀子·性恶》）。那么为什么有的人成为圣人，而有的人却成为历史的罪人呢？这是道德教育与治理的结果。那么如何成就圣人呢？

第一，“诚”德的培育。“诚”既是天道，也是人的母德。“诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子·离娄上》）“诚”在荀子那里不只是一种德性，而是世界万物有规律运行的动力源。作为动力源的“诚”的运作，能够沟通天地、人我，达到内外合一，人我合一和天人合一的道德境界。荀子说：“变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常以其至诚者也。”（《荀子·不苟》）所以，天地之间，唯诚而已，如果没有诚就没有天地万物。社会治理也是如此，没有诚，社会将处于无序的状态。荀子说：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”（《荀子·不苟》）作为个体来说，对“诚”情感的培育更是理想人格培育的最高目标：“君子养心莫善于诚”（《荀子·不苟》）。

其实，以“诚”为核心的诚信问题一直是中西伦理学关注的焦点问题，在西方，传统伦理把诚信作为社会成员的一般义务和要履行的责任。即便到了当代，诚信仍是他们关注的重点，如哈贝马斯就把真诚性看作合理的社会交往过程之所以可能的基本前提。对于现在的我们来说，诚信是一种责任，更是道德治理不可缺少的品质。“在有序的社会交往结构中，以诚相待和言必信，既是这种交往秩序所以可能的条件，也是交往双方应尽的基本责任，一旦个体置身于这种交往关系，则同时意味着承诺了这种责任。”[10]（P214-215）

那么，在实践的层面上主体又如何践行“诚”呢?这需要“慎独”和“自省”。

第二，“慎独”的功夫。“慎独”是先哲们倡导的一种自我约束方法。《礼记·中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”君子在独处的时候，也要恪守中庸之道、职业操守，不能自欺，更不能欺人，因此，“慎独”与“诚”是直接联系的：“诚于中，行于外。故君子必慎其独也”；“所谓诚其意，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”（《大学》）荀子更是认为：“善之为道者，不诚则不独”（《荀子·不苟》），因此“慎独”需要个体就是“诚”的功夫，只有德性于内，才有德行于外。

第三，自省的精神。个人的自我约束除了“慎独”之外，还要“自省”，自省是儒家实践学说中的一种基本精神。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤者而内自省也。”（《论语·里仁》）曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）常常要自我反省也是荀子一贯的主张。荀子说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也，不善在身，菑然必以自恶也。”（《荀子·修身》）修身之本在于向善，见到善的品质就要吸纳它，见到不善的恶性就要谨防它。内省的关键是道德主体，而不在他人，“君子苟其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）。“在己者”就是要内省，内省就会使自己知明无过、自觉向善。内省是通过不断的自我学习、反省，达致诚明。道德主体只有经常地自我反省，才能提升和转化自己的修养，从而完善自我人格。这种人格的自我完善是道德主体出于自由意志的自我完善，是对行为规则之内涵、性质和意义等内化的结晶。内省使道德主体在理性和意志主导下，自觉地提升自我，抵御腐败。

目前，对如何反腐问题，许多人都强调要建立健全制度，才能从根本上杜绝腐败问题。的确，制度反腐非常重要。但是，纯粹靠制度反腐有其局限性，这是因为，从制度的确立和运行来看，它都要靠个体的人，正如荀子所说，“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》），个体的道德品质、行为习惯都会对制度产生影响，尤其是以伦理见长的中国，人际关系、社会风气对制度能否发挥作用有重要的影响。因此，反腐首先要建立好制度，让腐败分子不敢腐、不能腐；更要培育他们道德情操，让他们不想腐，这也是反腐要达到的最高境界。对党员干部来说，培育高尚的道德情操更为重要，因为优秀的品格是党员干部成长之基、事业之本，是个体作风建设的新标杆。

[1]樊浩.道德形而上学体系的精神哲学基础[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]黑格尔.法哲学原理[M].范扬等译.北京：商务印书馆，1961.

[4]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.于晓、陈维纲等译.北京：三联书店，1987.

[5]王露璐.经济和伦理的内在统一：道德治理的范式转换[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版），2014 （1）.

[6]钱广荣.道德治理的学理辨析[J].红旗文稿，2013（13）.

[7]郭淑新.荀子隆礼重法思想的逻辑起点与价值目标[J].法学杂志，2016（2）.

[8]道格拉斯·C·诺思.制度、制度变迁与经济绩效[M].上海：三联书店，1994.

[9]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

[10]杨国荣.道论[M].北京：北京大学出版社，2011.

刘桂荣，安徽师范大学马克思主义学院副教授，博士。

国家社科基金项目“当前道德领域突出问题及应对研究”（13AZX020）