惟克天德——《尚书》生命伦理精神和原则诠要

张舜清

惟克天德
——《尚书》生命伦理精神和原则诠要

张舜清

《尚书》中蕴含的生命伦理精神和原则，简言之可概括为“惟克天德”四字。在《尚书》中，“天德”具有形上本体义蕴，它构成一切生命价值的根源和人类行为正当性的基础，而作为“帝天旨意”的天命本质上也受“天德”规定，故“惟克天德”体现了《尚书》生命伦理的根本精神和原则。而《尚书》中的“天德”就其实质内容而言即是指天之好生、厚生之德，故“惟克天德”实质是要人以“生”为本、厚生、利生。本着厚生、利生的价值理念，儒家当不会一般地反对诸如基因增强、无性生殖等现代生命技术的开发和利用，但是人在天命面前毕竟是有限的存在，因此对于一些触及人类重大命运并且对其利害结果没有确定性把握的技术，儒家则主张不宜贸然应用于人类切实而普遍的生活领域。

《尚书》；生命伦理；天德；生

以儒学为进路探究中国生命伦理学的建构问题是当代中国生命伦理学研究中的一个重要领域，而以儒学为进路探究生命伦理问题就绝对不能忽视《尚书》。这是因为，《尚书》乃儒家最为重要的经典之一，其中蕴含的伦理原则一向也被视为“常经大法”而为儒家所尊崇，并且为中国历代帝王所实践。因此，以儒学为进路探究生命伦理问题，《尚书》也是我们应当认真对待的。固然《尚书》缺乏对诸如基因工程、无性生殖、安乐死等当代生命伦理问题发表直接见解的时代场镜，但事实上，《尚书》中也的确蕴含着深刻的生命伦理学内容，其中透露出来的生命伦理精神和原则，值得我们认真分析。

一

《尚书》中蕴含的生命伦理精神，如果用《尚书》中的一句话来概括，此即“惟克天德，自作元命，配享在下”。这句话出自《尚书·吕刑》（下引《尚书》只注篇名），意思是说，人的行为只有符合上天树立的道德标准，也即按照天德而行动，能实践和满足天德的要求，自己才能获得长久大命，才配享受上天赐予的幸福。这句话本是周穆王告诫群臣要勤政慎罚以仁爱厚生之德对待民众之语，但它无疑也揭示出人类行动正当性的一种终极原则。那就是人类的行动，从其终极意义上说，必须以天德为根据，并且以实践天德为目的。否则，则必为天弃，难逃毁灭的厄运。以实践天德作为人类行动的根本依据和行为正当性的终极评判标准，这是《吕刑》为人类行为确立的一条绝对的道德原则。按照天德行动，人类就能获得上天的福佑，从而获得人类生命的安康和长久，反之，其行为不但得不到伦理上的辩护，最终也必遭天罚。事实上，这不仅是《吕刑》反复强调的，整部《尚书》也都洋溢着“惟克天德”这种伦理精神。

比如《咸有一德》曰：“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。”这句话的意思是说商汤等商朝先祖体悟了天德，能够顺应天的意志，所以他们获得了上天赐予的大命。在这里，商汤“受天明命”的前提是“克享天心”，也即能够领悟天德并按天德而行动，故这里的“一德”即指顺应天心之德。《咸有一德》曰：所谓“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”在这里，“一德”表面上是指人的当修之德，但由于这个“德”是和“克享天心”相一致的，体现的正是天的要求，所以这里的“一德”在内容上其实是和“天德”相等同的概念。也就是说，人的当修之德，在内容上即是指顺应天德而言，实质即是天德。这一点，王夫之说的更为直接。他说：“伊尹曰‘咸有一德’，据纯德之大全而言也。”[2]（P66）“大全”具有形上义蕴，能够称为“大全之纯德”的，也只有“天地之德”，可见这里的“一德”本质上是就天德而言的。上天只眷顾体悟并实践天德之人，“惟天佑于一德”（《咸有一德》）。故伊尹谆谆告诫人王，“终始惟一”，务须以恪守天德为最高原则。

类似的看法也见于《西伯勘黎》、《汤诰》等篇。如《西伯勘黎》强调“不虞天性，不迪率典”，则必“天弃我，不有康食”。《汤诰》也反复申明“上天孚佑下民”的前提是人类必须顺应天的意志“各守尔典”，如此方能“以承天休”。总之，人类必须时时刻刻注意按照天德行动，做到“敕天之命，惟时惟几”（《益稷》），这样上天才会降美好命运于人。《益稷》曰：“徯志以昭受上帝，天其申命用休”。说的正是这个意思。否则，如果人不能做到“恪谨天命”（《盘庚上》）、“惟克天德”，那么天不仅不会福佑其命，甚至还会剥夺其命，即《甘誓》所谓“天用剿绝其命”。这层意思《高宗肜日》讲的更为清楚。“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”“典厥义”是说上天具有义理性，是根据其义理来监护下民的，而不是不分好歹以绝对的独裁力量来对待众生。这充分说明，“天”是以其“德”为标准来衡定世人的，因此“惟克天德”无疑是世人行动的根本准则。这样的例子在《尚书》中还有很多。

可见，《尚书》从根本上说，是把天德作为人类生命价值的终极根源和发展方向的，人类的行动必须以天德为根本依据。惟克天德，此即《尚书》中蕴含的一条根本的道德法则，也是《尚书》生命伦理的精神所在。

以天德作为人类行为的根本依据、终极法则，这说明天德这一概念在《尚书》中具有最高本体的地位。这一说法是符合《尚书》思想实际的。天德在《尚书》中又被称为“元德”，如《酒诰》曰：“兹亦惟天若元德”。元有开始、大、本原的意思，所以“元德”这一称谓正表明了天德具有形上本体的义蕴。天德是一个具有形上本体意蕴的观念，也正是如此，天德才能成为一切生命价值的根源，才成为人类效法的对象和行为的基本价值取向。在这个意义上，“人德”是从属于“天德”的一个概念，人所谓修德，无非是实践天德。人的生命存在因而本质上就是一个领悟天德、实践天德的过程。

人类之所以要顺应天德，从根本上看，是因为《尚书》认为包括人类在内的一切生物都是本原于天的，所谓“惟天地万物父母”（《泰誓上》）。上天创造了万物，也相应赋予了万物与天同一的“生性”，如果违背了此种天赋“生性”，此物也就不可能完整实现其天赋生命。天在根本上规制着包括人类生命在内的万物存在的实然和应然。在这层意思上，天命对于人而言是绝对的，是不可违背抗拒的，故人类必须以天德为木铎，正其德行，这样才能获得天赋于人的“明命”、“大命”。故《汤誓》曰“予畏上帝，不敢不正”；《浩诰》曰“不敢不敬天之休”，等等。

总之，“惟克天德”一个“惟”字表明，《尚书》是把“天德”作为人类行为正当性的根本依据的，行为是否正当，从根本上言，即是看此种行为是否贯彻和实践了天德的要求。所以，《尚书》生命伦理的根本精神，或者说《尚书》为人类行动确立的根本的伦理原则，本质上即是要人“顺天”而行。

但是在这里我们需要特别注意一个问题，那就是《尚书》中的“顺天”思想，并非消极意义上的顺天，不是指纯任自然进程而人类不能干预，更不是宿命论，相反，它是一种积极意义上的“顺天”，是包含着某种价值理念的“顺天”。所以，人类在某种程度上干预自然进程的行为，《尚书》并不一般地加以反对，比如出于某种价值理念应用基因技术改善人类体质。为什么《尚书》一方面强调要“惟克天德”、“恪谨天命”，一方面又不认为人类对自然进程的干预一定有违这一伦理原则呢？这就需要我们进一步考察《尚书》中的“天命”内涵及其与“天德”的关系。弄清楚这一问题，对于我们更为确切地理解和把握《尚书》“惟克天德”的生命伦理精神也是十分必要的。

二

在《尚书》中，相比较而言，“天命”是一个比“天德”使用要频繁得多的一个概念。这一点当然有着思想史上的原因。在古代中国人那里，“德”的意识要晚于“天命”意识的产生。中国古人很早就有浓厚的天命意识。这一意识的产生，从思想史的角度来看，无疑取决于上古先民与生存环境之间的作用关系。在上古时期，人们限于生存条件，面对着纷繁复杂而且频繁出现的人力又无可奈何的自然现象和生存境遇，逐渐产生了一切皆有主宰的思想意识，这样就慢慢有了主宰之神的观念。这个主宰之神或曰“帝”或曰“天”。“令”就是“命”，“命”就是令。我们今天所说的“命令”一词，即“命”的本义。所以天命的基本含义就是“帝天的旨意或命令”。限于上古先民的认知，最初的天命主要是作为一种人类的异己力量存在的，人类生命的产生及其现实的境遇也完全是由天命决定，人在天命面前基本上是一种被动的存在。但是自殷周以降，这种观念开始出现较大变化，上帝的旨意和命令不再是与人事行动毫无关系的外在力量，而逐渐与人的生存意志和生命本性发生关联，成为与人的生存意志和本性相互映证的一种力量。特别是天命不再只是纯粹的某种自然主宰力量的指示，而成为一种具有明确价值内涵的概念，成为与人的生存价值和精神意向高度相关的概念。这就是天命开始具有“德”的内涵，为“德”所规定。天命不只是异己的消极力量，而是有德性内涵的，是与人的存在价值和生命追求完全一致的。天命内涵的这种转变明确得到表达，一般是认为始自孔子。如张岱年先生说：“命的观念，起源颇早，至孔子乃予以新的意义。”[5]（P365）但是，天命为德所规定，这种思想意识，在孔子之前实际上已经颇为流行了。《尚书》中的天命观念其实就反映了这一情况。

从总体来看，《尚书》中的“天命”实质上是一个和“天德”同一的概念，或者说是一个完全为天德所规定的概念。这表现在，在《尚书》中，作为帝天旨意或命令的天命，并不等同于对一切生命拥有生杀予夺不分善恶的天的“绝对意志”，相反，天命本质上是受“德”所规定的。这一点在《尚书》中表现地是相当普遍的。具体而言：

其一，在《尚书》中，天降命于人的前提是“德”。比如《皋陶谟》曰：“天命有德”；《太甲上》曰：“天监厥德，用集大命”；《咸有一德》曰：“惟天降灾祥在德”；《蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅”等等，说的都是这个意思。这一点也正如陈来先生所说：“天以德为其意志，天对人世的眷顾与影响完全以‘德’为转移。”[6]（P247-248）上天总是依据人的“德”授命于人，人的福禄富贵等美好的命运都是因德而拥有，而对于背弃天德之人上天不仅不会授“明命”于他，还会革其现有之命。所以这一意义上的“天命”不是那种绝对的不分善恶的偶然之命，它作为“帝天的旨意”其实是有价值内涵的，只有在这一意义上，天命与人德才能在性质上相通，人德才能作为天授命于人的根由。所以，这一意义上的“天命”，本质上就是“天德”。

其二，正因为天命为天德所规定，所以人从天那里获得的“命”并不会固定地永恒地系存于己身。相反，人能否长久保持此命，完全有赖于人是否能长久保持其德。因此，作为静态的天“已授之命”或人“已得之命”并不是永恒不变的。正是在这个意义上，《尚书》才有所谓“天难谌”、“天不可信”（《君奭》）等等看似疑天之语。但这些句子本身并不是否定天命，而恰恰是在提醒我们何者才是真正的天命。真正的天命是以天的德性要求为前提的，上天眷顾下民、降福还是祸都是根据人是否能体认到这种天德并以实践这种天德为依据。故不能迷信一时之“授命”而罔顾其德。否则就会像纣王那样，发出“我生不有命在天”（《西伯勘黎》）的独断狂妄和盲目自信。

可见，“天命有德”，“惟德动天”（《大禹谟》），天命同一于天德，这就是《尚书》天命观的基本思想。正如《高宗肜日》所讲，“惟天监下民，典厥义”。这句话是说上天授命于人的前提，就是看人类是否遵循了“天之义”，也即是否顺应了天的德行义理，这也充分表明《尚书》中的“天”本质上就是一个“道德的天”。所以，由这样的天发出的命——“天命”，其实质内容是为天德所规定的，是与天德同一的概念。由此也可见，天德作为绝对的道德原则、价值本体，这在《尚书》中是十分明确的。人类行动从根本上说，其正当性即取决于是否按照天德而行。所以说，“惟克天德”，这就是《尚书》为人类行为正当性确立的不二法则。这一条原则相当重要，人类必须谨记，时刻不得违背。故《毕命》曰：“惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训。”

但问题是，“天德”究竟是一种什么德呢？换句话说，天德的实质内容是什么呢？只有明确这一点，“惟克天德”作为一条根本的伦理原则才能发挥现实的指导意义。显然，这一实质性的内容才是《尚书》蕴含的最为根本的原则，也才是我们充分理解《尚书》生命伦理精神的关键。

三

孔颖达在《尚书正义》中对于“天德”有这样一个解释，他说：“惟克天德，言能效天为德。”[7]（P542）不过这种解释，并未说明天德的具体内容，没有解释清楚人究竟怎样做才是“克天德”的表现。清代学者孙星衍认为，“天德，谓五常之德”[8]（P527）。这种解释是从“天人合德”的角度来解释天德，但是这种解释的立足点是现实的“五常”，是以仁、义、礼、智、信等现实的“人德”直接框定具有本体意义的天德范畴，显然有窄化天德的嫌疑。儒家的现实伦理内容本源于天，从人伦角度反观天之德性虽然不失为一种方法，但是现实的具体伦理毕竟常随时代和特殊情境更替，即便宣称某种现实道德如“五常”乃万世不变之信条，但是这种宣称也必然建立在某种伦理本体之上，只能说“五常”具有形上的基础而不能用“五常”来直接界定这种形上本体。至少这种解释颠倒了“五常”与“天德”之间的逻辑关系。儒家伦理论证的基本方式是由天到人、由人反证于天，是推天道而明人道，由人道彰显天道，现实的人伦在某种意义上只能看作天道的彰显，而不能看作天道本身。更何况我们不能完全纯粹由人自身的生命欲望推究天道之当然，毕竟人欲是变动不居且容易膨胀为一种破坏力量的。所以，对于天德的理解，还是应当从天的存在属性角度说明更为洽切。依笔者之见，《尚书》所谓“天德”，实质上即是指上天的好生、厚生之德。简而言之，即“生”之德。

我们细致分析《尚书》中所讲的“德”，可以清晰地感受到这一点。我们注意到，统治者在告诫其子孙要“以德配天”时，往往对举一些弃德背天的行为，而这些行为都是荼毒百姓、摧残生命的行为。比如《泰誓下》曰：“天有显道，厥类惟彰。今商王受狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。斫朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。上帝弗顺，祝降时丧。”“天有显道，厥类惟彰”，这就是说天有天道，天只表彰或彰显按自己的道或法则来行事的人，也即恪守天德的人。上天有好生之德，“好生之德，洽于民心”（《大禹谟》），而商纣王乱杀无辜，荼毒四海，这是严重背离天德、天道的行为。《毕命》亦曰：“商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”，这是“以荡陵德，实悖天道”。这也是说商王荼毒生灵，完全违背了天德要求。这些都表明，天之德即在于好生之德。又如《吕刑》中所讲的“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，这里把“馨香德”与“刑杀”对比，显然也是在天之“生德”的意义上说的。

天德在生，上天有好生、厚生之德，因此以德配天，以德领授天命，就是要人以生为本，时刻重生、厚生、利生。这层意思在《尚书》中还有一句颇具纲领性的表达，这就是《大禹谟》中所谓“正德利用厚生”。熊十力先生尝言：“《尚书》论治，以正德利用厚生为常经，此实千古不磨之训。”[9]（P152）正是指出了这句话的纲领性意义。

“正德”、“利用”、“厚生”在《大禹谟》中又被称为“三事”。从《大禹谟》来看，“三事”实为一个达于“善政”的系统机制。三者协调运行，即可达于“善政”。而“善政”在实践上就是使民能够得到安养遂生，所谓“德惟善政，政在养民”（《大禹谟》）。从“三事”的具体内容来看，“三事”也表现为一个重生、护生的系统生命观念。所谓“正德”，从字面上说就是“端正其德”之义，意即无论君民都当以“德”为行为指导。而“正德”的表现，则指向于“厚生”。“厚生”即“厚民之生”。如蔡沈《书集传》曰：“厚生者，衣帛食肉，不饥不寒之类，所以厚民之生也。”[10]（P19）而要实现“厚生”，就需要做好“利用”。“利用”主要是指开源节流、协和万物生长，以资人类有充足的物质资源可用。如蔡沈《书集传》曰：“利用者，工作什器，商通货财之类，所以利民之用也。”[10]（P19）所以“利用”也是为了实现“厚生”。可见在“正德”、“利用”、“厚生”这三事中，厚生才是更为根本的内容，更具有目的性。上天创造万物，也必厚其生，这向来是儒家的共识。

可见，正德、利用、厚生本质上是一种把天德的要求和实践措施相统一的一种系统的生命观念。这正像牟宗三先生指出的那样，“此为吾华族实践史中之基本观念形态”[12]（P11），是一向生命处用心的观念形态。“是以中华民族之灵魂乃为首先握住‘生命’者。因为首先注意到‘生命’，故必注意到如何调护生命、安顿生命。故一切心思、理念及讲说道理，其基本义皆在‘内用’。而一切外向之措施.则在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三词实概括一切。”[12]（P14-15）

综上，《尚书》以“惟克天德”为根本原则，实质上体现的就是一种“生”的精神和原则。这其实和《周易》所谓“天地之大德曰生”（《易·系辞传》）的思想是完全一致的。《周易》的一套阴阳哲学，本质上讲的也即“天道在生”的道理，体现的是一种“生”的伦理精神。“《周易》的‘生’之伦理精神就是告诉我们，人只有顺应天地自然之道，才能体现人类应有的认识和德性，人类才能获得与天地同参的生命之道。”[13]《尚书》讲的“好生之德”，本质上也是这样一个道理。事实上，我们联系到上文提到的《中庸》的说法，以及其他儒家典籍的论述，也可以看到，以“生”为天德，从“生”的角度诠释天人共生的道理，本是儒家的一贯理路和共识。天为万物之本，而天以“生”为德，亦是以“生”为性，此德性下贯于人，就是人之生命的存在价值和意义，所谓“天道性命相贯通”，天和人都统一在这一“生德”之中。正是在这样一种思考模式中，天德才成为人类行为正当性的当然准则。

根据《尚书》的这种精神和原则，我们大致能够推断出儒家在看待诸如器官移植、无性生殖、基因工程等等这些现代生命伦理问题时的基本立场和价值取向。那就是判断人类应用这些现代生命技术的正当性，归根结底要看应用这些技术是否能够体现天德的要求，也就是充分体现了“生”的价值。本着重生、厚生、利生的态度和价值去开发、运用各种现代生命技术，不管是基因技术还是克隆等生命技术，儒家应当并不一般地加以反对。因为天德要求（包括“善政”、“善行”）的一个根本体现就是人类生命的安所遂生。假如技术可以大大改善人类的体质、提升人类的生命质量，比如可以使一个濒死的人通过器官移植而延续生命，使不孕的人通过生殖技术怀子从而促进人类生命的延续，这些都是天之生道的体现，故儒家应当不会反对这些技术的应用。相反，儒家还会认为这是人“开物成务”、“参赞天地之化育”，充分发挥人的存在特性和存在使命的表现。但同时我们也要注意，对于儒家而言，人终究受天命规制，在天命面前，人毕竟是一个有限的

存在，因此人对于自身拥有的天赋能力也不能盲目自信，甚至相信“人定胜天”。相反，人对于天命必须要保持一份敬畏，对于未知力量和不确定性的后果，必须保持极为谦虚、戒慎警惧的态度，只有这样，我们才能更好地维持人类生命的长久存在。所谓“谦尊而光，卑不可逾，君子之终也”（《易·谦卦·彖传》），说的就是这个意思。所以，对于诸如转基因等生命技术的应用，假如我们并不能确切知道应用这种技术的后果，那么对于儒家而言，则就应当慎用这种技术，绝对不能贸然将之应用于人类切实而普遍的生活领域。总之，正如《仲虺之诰》所言：“钦崇天道，永保天命”。

[1]陈第.一斋文集[M].香港：中国文艺出版社，2013.

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[4]傅斯年.性命古训辨证[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[5]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005.

[6]陈来.回向传统：儒学的哲思[M].北京：北京师范大学出版社，2011.

[7]孔颖达.尚书正义[M].北京：北京大学出版社，2003.

[8]孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京：中华书局，1986.

[9]熊十力.境由心生[M].北京：北京联合出版公司，2014.

[10]蔡沈.新刊四书五经·书经集传[M].北京：中国书店出版社，1994.

[11]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[12]牟宗三.历史哲学[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[13]张舜清.论《周易》中的生命伦理意蕴[J].孔子研究，2016（3）.

张舜清，中南财经政法大学副教授，清华大学哲学博士。

国家社会科学基金项目“宋代儒家生命伦理思想研究”（17BZX099）