论马克思的道德黄金律

谭培文

论马克思的道德黄金律

谭培文

马克思不是非道德论者，马克思提出了道德黄金律：即在自由人联合体，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。条件是影响人的存在与发展的物质经济与与精神道德因素。马克思金律是经济金律与道德金律的统一。经济金律在“帕累托最佳”那里被应用了，而道德金律却被悬隔。马克思道德金律是：每个人的自由发展是一切人自由发展的善的价值，而不是恶的障碍、危害。它是儒家与《圣经》、功利主义、康德金律等的扬弃。马克思道德金律，既有普遍必然性，也具有规范性，是“人类命运共同体”的践行原则。

马克思；道德金律；经济金律；共同体；践行原则

在西方英美国家，有学者认为，“马克思是非道德论者，他没有一般的和普遍的道德原则”[1]。这是十分错误的。马克思最为突出的贡献是提出了自由人联合体的道德黄金律。

一、历史唯物主义视野的道德金律

是否存在永恒、普遍有效的道德律，历来不乏尖锐的学术歧见。如杜林认为，道德原则具有恒久性，它凌驾于一切历史与现今的民族差别之上。恩格斯认为，不存在永恒的道德。他说：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”[2]（P98）道德不仅是民族的，也是历史的，惟独不是跨时空的。道德具有特殊性与共同性。道德起源于经济关系，共同的经济基础必然产生共同的普遍道德。在全球经济一体化或全球命运共同体的时代，势必生成普遍道德共识。这即是儒家、宗教道德金律成为了国内外学术热点的原因。问题在于，全球经济一体化时代，道德金律究竟是什么？能否将古代儒家、《圣经》的金律、近代功利主义或康德的金律上升为现代社会的道德黄金律？显然，这不符合全球经济一体化或全球命运共同体时代的普遍性伦理要求。它们虽有一定形式合理性，但就其实质内容而言，它已是旧时代的东西。道德是时代的道德，道德金律只能是一定时代的金律。

首先，古代农耕社会的金律。《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”朱熹说“推己谓之恕”。这就是说，“己所不欲，勿施于人”，是以“恕”而“推己”为原则的金律。这一原则的普遍有效性在于它适应古代农耕社会的要求。农耕时代，自给自足，日出而作，日没而息，以家庭村落为生产单位。小国寡民，“得百里之地而君”，鸡犬之声相闻，人们生活于一个“以人的依赖关系”为基础的熟人社会，取近譬喻，推己及人，是以有《孟子·梁惠王章》“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”之以亲亲为本位的推恩之说。以亲亲为本位，亦可以“己所欲，施于人”的不为“王道”则为“霸道”的金律，也有《圣经·马可福音》的“你愿意人怎样待你，你就要怎样待人”互惠意义的普遍戒律，而不会后来有如近代康德对古代金律是“老调子”的质疑[3]（P68）。

其次，资本主义社会的金律。资本主义是一个“以物的依赖关系”为基础的社会。金钱就是上帝，资产阶级把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系破坏殆尽，“它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”[4]（P34）。个人利己主义利益最大化即是资产阶级金律。这是一个狼与狼之间相互残食的“丛林社会”，真正起作用的是霍布斯发现的“狼律”：不是你死，即是我亡。人们为了不使自己置身于“虎口”而毁灭，最有利的选择是运用自然权利保全自己的生命，去做对自己最为有利的事情。根据理性所发现的自然法，寻求和平而遵守之，尽我们之所能以保卫我们自己。所以，“圣经上的法律是：己之所欲，当施诸人。而一切人的法律是，己所不欲，勿施于人”[5]（P665）。在这里，古代的农耕社会金律的形式被保留了，但其内容完全不同。道德金律仅当是趋利避害、有利于个人自己的自我保存。真正将金律上升为资本主义社会伦理的，是功利主义的目的论和康德的形式主义。功利主义提出了“最大多数人的最大幸福”为目的的金律，但又认为，要实现“最大多数人的最大幸福”，先必满足个人的幸福，因为社会是虚构的，只有满足个人的幸福，才能实现“最大多数人的最大幸福”。功利主义金律，等于为个人利益最大化的利己主义披上了一件佛光四射的外衣。

康德对古代农耕社会“欲”、“爱”具体感性的道德行为金律，近代资本主义功利主义以原子式个人主义的个人利益为目的道德金律进行了尖锐批判。康德认为，在“己所不欲，勿施于人”两条原则中，后一条原则明显是从第一条原则引申出来的。它不是一条普遍规律。它既不包含对自己责任的根据，也不包含对他人所负责任的善。好多人都有这样一种看法，除非他有借口不对别人做好事，别人也就不会对他做好事[6]（P14、68）。这是对的。作为否定性的“己所不欲，勿施于人”命令，可以成为犯罪分子对抗法庭之借口：如你不想坐牢，你理当不应判我坐牢；作为肯定性命令是：“己所欲也，施于人”，那就更成问题了，如果己之所欲是非道德、非人性之事而施于人，那不等于也要别人做非道德、非人性之事吗？康德则以个人自由为本位，提出了伦理实践理性是先验符合普遍必然性的绝对命令：即“你意志的准则始终能够同时用作普遍立法原则”[6]（P31）。出于善良意志的自律即是道德金律。道德就是自律，这无疑是合理的。但是，在一个由“狼律”支配的“丛林社会”，康德的善良意志无非再一次给狼注射了兴奋剂，不会产生任何实际的效果。马克思认为，康德停留于善良意志，哪怕这种善良意志在现实中毫无效果，他也心安理得。而功利主义则不同，它至少适合了资本主义的现实要求。他说：“功利主义具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（人剥削人）”[7]（P479）。这就是说，古代社会的金律：如“爱你的邻人如爱你自己”，“己所不欲，勿施于人”等，在现代资本主义社会通过功利主义的改造，转换为“我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（人剥削人）”的“狼律”。

那么，是否存在替代古代社会、近代资本主义社会的未来社会的黄金律？如果没有，人类岂不从此陷入一个“狼律”的社会；如果有，这个黄金律应当是什么？人类不可能从此陷入一个“狼律”的社会，适应现代全球命运共同体文明社会的金律是马克思提出来的。

马克思的确对资产阶级道德进行了批判，但是这种批判不是简单的、粗暴的，而是专门的、深刻的。比如，在《德意志意识形态》中，马克思站在唯物史观高度，认为，功利主义一开始还带有公益论的性质，只是在后来，在经济学中，“在进一步谈论剥削方式时，它只能采用空洞的说教”，变成了替现存事物单纯的辩护[7]（P484）。在《共产党宣言》中，马克思站在唯物史观高度，论述了共产主义经济、政治特点，最后阐述了适应未来社会联合体的道德金律。他说：“代替那存在着阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[4]（P53）这就是说，每个人的自由发展不是一切人自由发展的障碍，或任何一个人的自由发展行为不应当给他人（至少一个人）自由发展行为带来危害，更不可以像现代资本主义社会那样：道德金律是“我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（人剥削人）”。

二、马克思道德金律普遍必然性问题

道德金律作为道德律的普遍有效性，这只是道德律的普适性问题，而不是道德律的内在根据。道德金律之所以可能，最为重要的是其内在根据是否具有普遍必然性，即道德金律究竟是何以可能成为道德金律的，其根据是什么？这个依据当然不是个别的、偶然的，而是普遍的、必然的。按康德的说法，伦理实践理性是先验符合普遍必然性的绝对命令，这个普遍必然性就是来自先验的善良意志。在他看来，道德行为不能出于爱好，而只能出于责任。责任本根于纯粹理性的善良意志，如《圣经》中不但爱邻人而且爱敌人的诫命，只能是坐落于理性意志，不能是出于爱好，因为爱好的情感是不能告诫的。

根据历史唯物主义，普遍必然性不应是先验的善良意志，道德意志源于一定的历史制度环境。共产主义联合体是一种制度环境。这种制度环境就是道德金律普遍必然性的前提，因为它不以其他条件为前提，而其他条件必须以它为前提。早于康德的18世纪法国唯物主义，如爱尔维修等就发现了环境与道德行为的必然关系，甚至认为，环境决定一切。道德起源于风俗习惯，环境对道德精神的产生与形成有决定作用。爱尔维修说：“如果说精神是服从运动的规律的，那么精神界就是不折不扣地服从利益的规律的。”[8]（P460）道德是一种精神，它服从利益的规律。利益既是道德普遍必然性的根据，也是个人道德行为的“唯一的普遍的鉴定者”。不过，他所说的环境并非客观制度环境，而是指教育与法律。道德规则只有在好的法律环境下，才能成为普遍的行为准则。比如，被道德学吹嘘的准则：“己所不欲，勿施于人”，不过是一条第二性的从属的规则，决不足以启发公民认识自己对祖国担当的义务。他说：“他将立刻把这条准则换成：公共的福利——最高的法律。”[9]（P68）在他看来，由于这一转换，这条准则就以一条最普遍、最明确的方式，既包括了“己所不欲，勿施于人”，也适用于所有公民。是以“金律”之为金律，非金律本身具有最普遍意义，而是由法律环境决定的，即道德金律是符合法律环境普遍必然性的绝对命令。其实，“公共的福利——最高的法律”，旨在突出法律环境的意义，并非爱尔维修的道德金律。在爱尔维修那里，“己所不欲”的“己”是出自人的“自爱”生物本性的个人利己主义的“己”。既然金律务必符合人的“自爱”本性，那么，爱尔维修道德金律无非是“爱自己总是胜过爱别人”。

环境是任何一种道德价值之所以可能的前提条件。桑德尔在回应罗尔斯的正义环境论述时说：“正义之环境就是促使正义美德产生的条件。一旦缺乏这些条件，正义美德将失效；如果没有这种事态，正义美德甚至不可能为人们欲求。”爱尔维修突出了环境是道德的普遍必然性根据，这无疑是合理的。但是，环境并非等值于教育与法律。教育与法律也是环境，而它是以经济基础为前提的次生环境。环境与道德的关系即环境与人的关系。马克思认为，“环境创造人，同样，人也创造环境。”人与环境统一的基础是实践。马克思既肯定了环境对道德行为的普遍必然性前提，同时论述了以实践为基础的人与环境的互动互构关系。他说：环境即“每一个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和。”[12]（P545）马克思作为道德普遍必然性根据是以生产关系为经济基础原生意义的制度环境，它有别于爱尔维修等人所指涉的环境，更非康德先验的善良意志。道德金律必须是符合环境普遍必然性的道德命令，代替那存在着阶级对立的资产阶级旧社会的自由人“联合体”即是环境意义的联合体。所谓联合体是指由“生产力、资金和社会交往形式的总和”为基础的有教育、法律与之相适应的“联合体”。

在当代社会，与“联合体”相契合的是“共同体”的出现，如人类命运共同体、利益共同体等①。滕尼斯说：“关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质，或者被理解为思想的和机械的形态——这就是社会的概念。”[10]（P52）滕尼斯认为，作为社会的共同体是建立在民族、村落模式互动的基础上。这种共同体的个人行为模式根源是由本质意志主导。而利益的共同体则不同，它以非人格性的市场互动为基础（如大城市）。它的个人行为模式根源于选择意志为主导。那么，什么是本质意志和选择意志呢？沃麦克引用滕尼斯的话说：“在思维与身体的关系上，本质意志主导身体，而选择意志主导思维。本质意志不问条件（包括内心倾向 [德语为Anlage]和外部环境 [德语为U mstande]），为满足身体器官的要求和需要而发挥作用。与此形成对比，选择意志主导着思维的偏好，并运用现有条件满足预计的、想象中的目标。”[11]根据滕尼斯的观点，沃麦克在这里提出的问题有两个：一个是利益只是某些社会的基础和特征。中国还是传统社会，它不是以利益为基础的共同体，而西方社会则不同，它是以利益为基础的现代社会。这就颠倒了生产关系与上层建筑的关系。生产关系直接表现为利益，无论是本质意志，还是选择意志，皆是一定经济关系的产物。是以共同体与联合体，其共同联系根本纽带或基础是利益。

在马克思那里，联合体与共同体并非等同。首先，马克思的联合体是完全没有阶级对立的自由人自由自觉生成的“联合体”，而共同体则是基于利益、活动、意愿等关联而形成的共同协作体系。再者，马克思的联合体突出的是制度含义，马克思说：“建立共产主义在实质上具有经济的性质。”[12]（P574）共产主义联合体即指共产主义经济制度，而共同体则不同，无论是世界（如欧共体）、国家、民族、社会、家庭、个人，还是各种各样经济体系、政治体系、文化体系等，均可称之为共同体。共同体尽管多种多样，但以利益为基础。是以，共同体至少可类分两种：不为真实的则为虚幻的共同体。马克思认为，社会主义共同体是真实的，而资本主义国家只是“虚幻的共同体”[12]（P536）。国家在社会的制度环境中处于核心地位。国家是个人特殊利益与社会共同普遍利益的对立与统一。国家本应代表社会共同的普遍利益。而在一切剥削阶级国家，它表面是普遍利益的代表，但实质代表的只是个人利益（如皇帝）和特殊利益（少数资本家）的利益。资本主义国家只是一个代表少数资本家利益的“虚幻的共同体”。道德“服从利益的规律”，这种由少数资本家的个人利益“虚幻的共同体”，就是爱尔维修“爱自己总是胜过爱别人”的道德金律或功利主义以个人利益最大化为目的的“最大多数人最大幸福”金律，以及康德康德的“你意志的准则始终能够同时用作普遍立法原则”的道德金律。麦金太尔认为，共同体是任何一种道德价值得以建立的必要基础。他说：“当亚里士多德把正义誉为政治生活的首要德性时，他这样说就是指出，一个对正义概念没有实际一致看法的共同体，必将缺乏作为政治共同体的必要基础。这种基础的缺乏也将危及我们自己的社会。”[13]（P308）这就是说，如果缺乏共同体的必要基础，人们不仅在一个社会的德目上无法达成一致，而且在具体的德性内容和特征上也无法取得一致的共识。有鉴于斯，在一个“虚幻的共同体”，不存在真正的道德金律，只有未来社会真实的“联合体”，方才存在“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的普遍有效性道德金律。

如果把共产主义作为理想状态的联合体，那么现实状态的联合体只能是“共同体”。人的存在是一个现实生活过程，道德行为是现实个人的现实行为，从现实状态出发是基本立足点。但这不否定理想状态的自由人联合体对现实的共同体社会道德价值规范功能。道德价值是一种应然状态，自由人联合体的黄金律为共同体实然状态人的道德律选择提供了价值标杆。

三、马克思主义道德金律的科学含义

道德是民族的历史的道德，但马克思主义并不排斥道德普遍性命题。道德是经济关系的产物，道德普遍性是指适应共同经济基础产生的共同道德，离开经济基础妄议道德的超时空普世性，那是错误的。同理，离开普遍的共同经济基础，不仅不会有共同的道德律，更不可能存在普遍有效的道德黄金律。这就是古代黄金律之所以为康德质疑，被功利主义改造之缘由。道德金律只能产生于未来共产主义制度自由人“联合体”。在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。这是一条真正道德行为黄金律，但何以一直未引起国内外学术界重视？如果不是因为意识形态固有藩篱，其主要原因是对“条件”的理解。如果把条件看作是康德所说的“无条件的条件”[3]（P89），即纯粹实践理性的“定言命令”，那是唯心的。如果局限于旧唯物主义现象的直观，“条件”是一个具体物的概念，那显然违背了马克思主义从主体、从实践去理解对象的方法论原则。“条件”是指影响人的存在、发展的因素。人的存在不外乎物质与精神的存在。这里的因素就可以区分为物的因素与精神因素。人的存在是人的现实生活过程，物的因素是现实的物质经济因素，精神因素即是现实的精神道德文化因素。这就是说，马克思的金律既是经济的金律，也是道德的金律。伦理是人与人之间的道德关系。每个人自由发展与一切人自由发展之间，在本质上就是一种伦理关系。利益关系是道德的基本关系。作为道德金律，这里的条件，就是善的价值，而不是恶的障碍、危害、损害。善是道德价值的最高追求，它是一个全体条件，除此之外，不会有进一步的条件。是以道德金律的肯定性表述是：自由人“联合体”，每个人的自由发展同时必须应当是一切人自由发展的善的价值；其否定性表述为：每个人的自由发展同时而不应当是一切人自由发展的恶的障碍、危害、损害等。

值得注意的是，马克思的道德金律一直被悬隔，而经济金律却被19世纪末20世纪初的意大利经济学家“帕累托最佳”那里被应用了。其实，帕累托最佳，实际上是“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”这一命题在经济学、社会学中的否定性表述或经济行为与社会行为的伦理道德底线。可以说，帕累托的经济、社会或具有伦理意义的金律，只是马克思的金律在不同学科的应用、推广而已。

四、马克思道德金律文化内涵与当代价值

马克思的道德金律是中外传统优秀文化精髓的结晶。这一金律并非是对以往道德金律的抛弃，而是对儒家和《圣经》中金律的批判与继承。

首先，就儒家金律而言，马克思的道德金律保留了“己所不欲，勿施于人”推己及人的伦理合理因素，如马克思金律中的从每个人到一切人，换言之，就是从每一个人推及一切人。但是，马克思金律克服了儒家金律的不合理因素。其一，克服了从“己”自我出发的主体观念。“每个人”方为真正的“无一例外”、“无人被排挤”的必然有效性②。按马克思的金律否定性含义，即每个人的自由发展不应当是一切人发展的障碍，这里也内含了每个人所不欲的、勿施于一切人之意的否定性表达。其二，克服了“己所不欲，勿施于人”隐含的以己不欲，强加于人的暴力倾向。自由发展是每个人的自由发展，也是一切人的自由发展，每个人与一切人，自由发展与自由发展，二者是等值的，不存在谁强加于谁的问题。自由发展与“欲”也不同，自由发展无消极含义，而“欲”却不同，“欲”则是一柄双刃剑，有正当与不正当之欲的两面性。

其次，保留了《圣经》金律的有利于人，而后有利于己，并以有利于人在前的合理因素。但是，“你愿意人怎样待你，你就要怎样待人”，这是一种互惠意义的金律。其中，虽然有利于人在前，但是，有利于己是有利于人之目的。这实际违反了康德所说的道德金律普遍必然性原理。作为道德的金律，就不应当保有目的，如施恩不是为了求报。马克思的金律不是互惠意义的，是一种有利于他人奉献型的道德律。这种奉献不以互惠为目的，每个人与一切人都以人为目的。赵敦华认为，道德律的肯定性要求比否定性要求更高，有更大的伦理价值。因而他把“欲人施诸己，亦施于人”作为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”作为“银律”[14]。这一区分，有一定合理性。按其划分，马克思的道德金律是积极意义的肯定性要求金律。但是，金律之所以是金律，是因其为唯一的普遍有效性。既然是唯一的普遍有效性，金律本身就是区分金律、银律、铜律、铁律、狼律（非道德律）的标准，而不需要另外的标准。

根据马克思的金律，依道德律的价值高低，那就可以区分出银律、铜律、铁律与狼律。如果将每个人的自由发展是一切人自由发展的善的价值谓之金律，那么，大多数人的自由发展是一切人自由发展的善的价值，就是银律。它的否定性要求是，大多数人自由发展的同时不应当是一切人自由发展的恶的障碍、危害、损害。而一部分人的自由发展是一切人自由发展的善的价值，这是铜律。其否定性要求是一部分人自由发展的同时不应当是一切人自由发展的恶的障碍、危害、损害。铁律则是一个人的自由发展是一切人自由发展的善的价值。其否定性要求是一个人自由发展的同时不应当是一切人自由发展的恶的障碍、危害、损害。铁律也是道德律，只是其价值低于铜律、银律和金律。因为在一个共同体中，一个人的自由发展是一切人自由发展的善的价值，即便难能可贵，但其价值毕竟是有限的。而狼律是反律，是非道德律或反道德律。马克思在批判功利主义时，就揭示了什么是非道德律或反道德律：即在资本主义共同体，“每个人是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益，这是资本主义的（人剥削人）”的狼律。“狼律”是丛林社会的自然律，它必须被摈弃。从金律到银律、铜律、铁律与狼律，从道德律到非道德律，既体现了马克思道德金律规范的层次结构性，也明晰了道德律与非道德律的界限。这就为金律的现代践行提供了现实可能性。

既然马克思的金律是未来自由人联合体的道德金律，能否认为，它并非我国社会主义初级阶段的金律呢？显然，这是片面的。按马克思的说法，共产主义分为共产主义与社会主义两个阶段，社会主义的初级阶段就在于它首先是社会主义。既然社会主义是共产主义一个必要阶段，那么，共产主义金律也应是社会主义金律。它是每个人都应当践行的道德规则。但是，社会主义初级阶段坚持以公有制为主体的多种经济共同发展的制度，适应这一国情实际的道德原则还不可能是单一的金律，同时并存的应当有银律、铜律与铁律。在多元经济中，对于个体的、外资企业以及任何一个市场主体，至少要坚持以铁律为底线，以金律为目标，即一个人的自由发展应当有利于一切人自由发展，而不应该是一个人处境改善同时使一部分人或一切人的处境变坏。而对于先富起来的少数人或大部分人，坚持铜律、银律、金律，就应当是先富带动后富，最后实现共同富裕。总之，马克思主义的道德金律是社会主义每个人经济、社会、道德行为的基本伦理规则，更应该成为“人类命运共同体“的道德伦理规范；相反，零和博弈或狼律，不是社会主义初级阶段的道德规范，亦当不是“人类命运共同体”的道德律。

[注 释]

①共同体是20世纪以来被广泛使用的一个概念，如藤尼斯的《共同体与社会》，入江昭：《全球共同体》等（斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版；入江昭：《全球共同体》，刘青等译，社会科学出版社2009年）。

②赵汀阳认为，以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，在“由己及人”的方法论中，可能眼界只有一个，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法论则包含了所有的可能眼界，这样才有可能尊重每个人。这个把每个人的精神考虑在内的方法也可以称为“无人被排挤”的原则。参见赵汀阳：《论道德金规则的最佳可能方案》，《中国社会科学》2005年第3期。

[1]韦尔.作为道德哲学家的马克思——马克思的道德观探析[J].臧峰宇，译.社会科学辑刊，2016（5）.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3]康德.道德形而上学基础[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，2002.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[5]周辅成.西方伦理学名著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆，1964.

[6]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[8]北京大学哲学系，编译.十八世纪法国哲学[M].北京：商务印书馆，1963.

[9]周辅成.西方伦理学名著选辑：下卷[M].北京：商务印书馆，1987.

[10]滕尼斯.共同体与社会[M].林荣远，译.北京：商务印书馆，1999.

[11]沃麦克.中国共同社会与西方利益社会[J].刘桂珍，等译.社会学，2000（4）.

[12]马克思，恩格思.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[13]麦金太尔.德性之后[M].龚群 等，译.北京：中国社会科学出版社，1995.

[14]赵敦华.中国古代价值律的重构及其现代意义（上）[J].哲学研究，2002（1）.

谭培文，广西师范大学马克思主义研究所所长，广西师范大学马克思主义理论一级学科博士点学科带头人，哲学博士，二级教授，博士生导师。

“中国特色社会主义道德文化协同创新中心”与“马克思主义理论与区域实践协同创新中心广西特聘专家”项目