传统社会的道德耻感论

吴根友，熊 健

传统社会的道德耻感论

吴根友，熊 健

“耻”是一种负面的道德情感与心理状态，古汉语“耻”字由耳心结构转向耳止结构，反映了传统社会中国人对“耻”的意义理解的变化。传统社会各阶层共享的道德耻感，主要是与“三纲”相一致的不忠、不孝、不贞，以及与“五常”相一致的不仁、不义、不礼、不智、不信，而其亚文化形态中“笑贫不笑娼”的道德耻感则是一种不正确的价值观体现，在今天仍然需要受到批判。晚明以降，传统社会主流的“道德耻感”开始受到质疑与批判，逐渐与五四新文化运动提倡的新道德观合流，而慢慢成为当代社会合理的价值观与道德观的内在思想源泉。

耻；耻感；道德耻感

引 言

耻感作为人类所特有的情感，对人的德性修养具有重大意义。近些年来我国已有不少学者开始关注道德耻感的问题，取得了众多的研究成果。这些研究主要涉及心理学、伦理学以及教育学这三大学科，心理学主要将耻感作为一种心理现象来进行考察，采用实证取样的方法来进行研究，所取的样本多为在校学生，心理学研究的主要成绩在于揭示出耻感对人的心理健康的影响以及耻感产生的心理机制①。

伦理学的研究以学理性的分析为主，研究范围极其广阔，从宏观到微观都有涉及，研究视角各有不同，方法上主要包括概念辨析的方法、历史与逻辑相统一的方法，此外还有采用现象学方法对道德耻感进行研究的。宏观方面的研究主要是对耻感伦理的含义及其问题域、理论框架的揭示②；微观方面的研究主要是对耻感及其相近概念，如羞、愧、辱的概念辨析③；还有从本体论上对耻感的研究以及从耻感与道德体系的关系方面对耻感的研究④。此外还有对中国传统耻感论思想资源及其现代价值的发掘，以及当前社会耻感缺失现象及成因的揭示，但更多的研究还是集中于如何加强耻感教育，教育学方面的研究也多集中于此。

目前已有研究成果的主要贡献在于：一是辨明了耻感的内涵，二是揭示了道德耻感在伦理学中处于何种地位，有何种意义，道德耻感产生及丧失的原因，以及如何提升公民的道德耻感等问题。这些研究均有自己独特的学术价值，但都绕过了两个重大问题，一是未能清晰地揭示出究竟有哪些道德耻感，或者说道德耻感究竟包含哪些内容？二是未能在传统社会的道德耻感与现代社会道德耻感重建之间建立一种内在的联系。本文将着重阐述传统社会的主要道德耻感，以及当代社会如何继承传统社会的道德耻感，并重建当代社会的道德耻感问题。

一、不忠、不孝、不贞——与“三纲”相一致的道德耻感

1.“耻”及“道德耻感”释义

耻感是一种积极的道德情感，它既是道德自律的内在根据，亦是道德义务、责任、良心的特殊存在方式”[2]。有学者从现象学的角度定义了耻感：“耻是一种情感现象，耻感则是对这种情感现象的感知。”[3]有学者从描述性角度揭示耻感的实践意义，认为“耻感是人的一种评价性的感受，是行为主体对善的要求和对恶的抵制。”[4]前述有这些观点主要是从个体的角度都揭示出耻感是道德情感，是对耻之现象的感知，具有道德评价的意味。这些观点都将耻感限定为自我评价，忽视了耻感也可能产生于自己对他人的某种严重影响社会风尚的行为的评价。基于上述分析，我们认为，对耻感的定义至少要包括三个要素：首先它是一种道德情感，其次这种道德情感是将伦理原则应用于具体对象之上的评价，最后这种评价的对象可以是自己也可以是他人，评价的主体可以是社会、他人也可以是自己。所以我们认为，道德耻感是行为主体基于一定的道德原则和伦理要求，在对自身或他人的思想行为进行自我评价或接受他人或社会评价时产生的一种否定性情感体验。

道德耻感是对背离道德原则的行为的否定，是以否定性的方式把握善，它内含着知恶而止的意味，恶行的停止是向善行转换的起点，因此我们可以说道德耻感是一种底线伦理，是我们德性修养的起点，因为知耻是远离耻的基础。对善的一味强调可能会因为目标过于高远而难以达到，以至于滑向堕落，而从底线伦理的角度出，揭示出一个社会的道德耻感则是对这种堕落的防范和避免。我们不一定都能成为有德君子，但我们至少不应该去作恶，一旦我们作恶我们就会产生强烈的道德耻感，这种情感会在我们和幸福之间增加阻隔。此外，道德耻感也提示我们正确对待它的态度应该是改过而不是逃避，改过才能消除这种否定性的情感体验，逃避则是对这种情感体验的麻木，它提示出的是道德感知能力的蜕化，即人无法调动自己的高级感知功能而让自己下降到动物的层次。由上述正反两个方面的阐述可知，道德耻感对于人的存在具有本体性的地位，孟子曾说：“耻之于人大矣”[1]（P280），“无羞恶之心非人也”[1]（P72）。陆九渊也有类似的表述：“夫人之患莫大乎无耻，人而无耻，果何以为人哉？”[5]（P376）他们都将有羞无耻心当作人禽之别的一个标准。可见，我们将“道德耻感”提升到人的存在的本体性的地位，并不是一种理论的夸张。

2.不忠、不孝、不贞

道德耻感是对伦理规范和道德准则的否定性把握，一个能够运用其高尚情感能力的人在违背了伦理规范和道德准则时就会产生相应的道德耻感。任何一个文明的社会都有属于自己社会的道德耻感，传统中国社会自认为是礼仪之邦，道德的耻感尤为突出。汉武帝以后的中国传统社会，儒家思想逐渐占据统治地位，社会上普通民众的道德耻感主要是以儒家的道德规范为标准，违背了儒家的“三纲五常”就会产生道德上的耻感。“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。“三纲”一词最早见于董仲舒《春秋繁露·基义》：“王道之三纲，可求之于天”，其道德意义就在于“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”[6]（P137）对三纲的违背，就会相应的产生不忠、不孝、不贞的道德耻感。

不忠这种道德耻感产生于对“忠”的道德规范的违背。《说文解字》云：“忠，敬也，尽心曰忠。”即是说，忠是指做事要严肃认真，尽己所能。“敬”字也暗含着人际关系中的等级差别，也就是在下位者仰望在上位者。实际上，“忠”产生之初并不仅是用来指谓君臣关系中的政治道德。在先秦文献中可以明显的看到这一点，《论语》中多次提到“忠”字如“子曰：‘君子不重，则不危；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。’”[7]（P6）这里可以看出，“忠”并不是对臣下的道德要求，而是对有德君子的道德要求。“曾子曰：‘吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”[7]（P3）曾子这里所说的忠意思替人办事的态度是否尽心竭力，而不是指臣子对君主的态度。《孟子·梁惠王上》云：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”这里“忠”是作为民众“出以事其长上”的道德规范提出来的。这三则文献都是将忠作为与信并列的一种道德规范提出的，并不是特指政治生活中君臣关系中的道德规范。国家政治统治中的忠既是对国君的要求，也是对臣子的要求。对国君而言要忠于社稷、忠于百姓，国君的忠体现在勤政爱民；臣子则要对国家、对君上、对百姓尽忠，臣子的忠体现在忠于职守。即使是对君上的忠，也不是单方向的无条件的，而是以君主对臣子的正确态度为前提的，君臣之间是良性互动的关系，“君使臣以礼，臣事君以忠”[7]（P30）。孟子认为君臣之间的关系是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[1]（P171）。不存在单向的道德义务，他甚至说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[1]（P39），在他看来国君残暴是可以诛杀的，这种行为是正义之举，不能与以下犯上的“弑君”行为划等号。

汉以后的中国传统社会，随着“三纲五常”观念的提出，忠由指个人德性修养上以及政治生活中的道德要求窄化为仅指政治生活中的道德，政治生活中的忠也不再以国君对臣子的正确态度为前提，变成了臣子对国君无条件的遵从。作为道德耻感的不忠，包含三个层次，普通百姓层面要以做事不够认真，不竭尽己能为耻。作为出仕之臣的不忠则是指不能忠于国家和君主，没有做到利君爱国，对君主没有做到忠心耿耿、鞠躬尽瘁；对国家没有做到精忠报国、奋不顾身；对百姓没有做到“乐民之乐，忧民之忧”，为百姓谋福利。其中又以臣子不忠君、不忠国的耻感最为强烈，背叛国家和国君被视为是最大的耻辱，秦桧、汪精卫之所以遗臭万年就是因为卖国求荣背叛了自己的国家，五代十国时期的冯道历任五朝宰相，后世却多有骂名，欧阳修骂其“不知廉耻”，司马光《资治通鉴》评价此人说道“礼义，治人之大法，廉耻，立人之大节。况为大臣而无廉耻，天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知之也”[8]（P2408）。冯道得此骂名就是因为他奉侍多朝多位君主，背叛特定的君主，失却了人臣对特定君主应尽的忠诚，不忠君就演变成是“不忠”这种道德耻感的核心内容⑤。

不孝这种道德耻感是在违背“孝”德之后产生的。在传统中国，“孝”和“忠”是两种密切相关的道德原则和道德规范，这两种道德规范对于国家统治的稳定，社会的有序和谐，以及宗族内族长、家长权威的维护都具有极其重要的意义。《周礼·地官》曰：“教三行：一曰孝行，以亲父母。”[9]（P198）《尔雅·释训》云：“善事父母为孝”；《说文解字》曰：“孝，善事父母也。从老省，从子，子承老也。”可见“孝”就是指子女善事父母而言。善事父母包括哪些方面内容呢？《孝经?开宗明义章》云：“子曰：‘夫孝，德之本也，孝之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。’”[10]（P2）由此引文可知，“孝”包括两点，首先是爱惜自己的身体发肤，因为“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？”[11]（P470）其次，要做到立德成人，以杰出的功业成名，同时为父母争光。传统中国社会实际生活，“孝”更主要的是指子女对父母应尽的义务，包括对父母的尊敬，态度上保持和气、愉色、婉容，一言一蔽之，对父母要做到生，事之以礼；死，葬之以礼。

传统社会生活中的尽孝，不仅仅涉及父母，还包括对待自身和君主，自己是父母生命的延续所以要爱惜自己，而事君则是孝亲精神的延伸，古人有移孝作忠的观念，对国君不忠也被看作不孝。《孝经》中将孝看作德之本，《论语·学而》亦云：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”[7]（P2）可见古人极其重视孝德，不孝与不忠一样，都被认为是莫大的耻辱，宗族若出了一个不孝之子，整个宗族都会蒙羞。一个人若背上了不孝之子的骂名，那么他也会长久的受到世人的冷眼和鄙视。不仅如此，传统中国的历朝历代都将“不孝”入刑写入律例，对不孝的不同表现给予不同程度的惩罚，而且惩处都很严厉。不孝分为三种：“于礼有不孝者三，事谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中无后为大。”[1]（P167）这就表明，不孝不仅是个人的道德耻感问题，而且也是一种触犯法律的行为，重者是要入刑的。

不贞则是违背“夫为妻纲”而产生的道德耻感。汉以前的中国传统社会，将夫妻关系看得极重，《周易》的《序卦传》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”[12]（P450），《中庸》亦云：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”[13]（P24）这些都将夫妇关系看作是“人伦之始”、“王化之基”，极为重视夫妻关系中的道德要求。汉以后，伴随着“三纲”关系的固化，婚姻关系中男子占据主导，女子处于人身依附的地位的现象日趋严重，在家从父，出嫁从夫，夫妻关系中的道德规范更多的是对女性单方面的要求，表现在家庭生活中妻子必须对丈夫忠贞，要守贞、守节，若女子对丈夫不忠，是要受到重罚甚至处死的。女性还要忠于丈夫的宗族，为宗族传宗接代，为了宗族的稳定要敬顺父母，处理好妯娌关系。“夫妻双方如果女方‘淫’也就成为被弃的理由，淫能乱族，妻子有不贞的行为，乱了夫家血统，所以列为出妻的一大理由。”[14]（P188）婚前性行为也被视为不贞，这实际上是夫妻关系在时间上的扩展，也就是要未婚女子为自己未来的丈夫守贞，不能与自己的丈夫之外的人发生性行为，否则会被世人唾骂，“守宫砂”就是这一观念的产物。特别是北宋以后，改嫁也被视为莫大的耻辱。婚姻关系中女子是没有权利提离婚要求的，离婚只能是被夫家以其德行有亏不利于宗族和睦等理由而休掉，女子被休本身就是一种耻辱，被休之后再嫁那更是耻辱。寡妇再嫁也同样被认为是耻辱。《程氏遗书》有一段记载：“或问：‘孀妇于理，似不可取（娶），如何？’伊川先生（程颐）曰：‘然!凡取（娶），以配身也。若取（娶）失节者以配身，是己失节也。’又问：‘人或居孀贫穷无托者，可再嫁否?’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大’”[15]（P301）。程颐这段话本义也许不是讨论妇女改嫁的问题，但这段话对后世的负面影响极大。完整地看，程颐认为，男子娶寡妇也是一件很可耻的事情，寡妇再嫁更是一件可耻辱的事情。这段话甚至主张，寡妇宁可饿死也不应该再嫁。影响极坏。汉以后的传统社会，民间广泛流传着“好马不吃回头草，烈女不嫁二丈夫”的观念，表明“不贞”的耻感观念在下层民众中流传甚广，而官方为贞节烈女立碑作传，树立牌坊加以表彰，更起到了推波助澜的作用，可见这种观念已经成为传统社会民众共享的道德耻感。

二、不仁、不义、违礼、不智、不信——与五常相关的道德耻感

“五常”指的是传统社会调节人际关系的五种道德规范——仁、义、礼、智、信。先秦时代虽没有“五常”这一专名，但是这五种道德规范已经出现，或单列或连用，先秦儒家经典《论语》、《孟子》、《荀子》中就有很多关于这五种道德条目的论述，只是不同的人对其重视的程度不一样，孔子重仁礼，孟子重仁义，荀子则重礼义。《孟子·尽心上》所说的“君子所性，仁、义、礼、智”，以及《孟子·公孙丑上》提到的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”的“四端”，给“五常”提供了雏形。“汉代盛行阴阳五行说，为与五行相配，便在这基础上增加了信，称之为‘五常’，即五种恒常不变的道德。”[16]（P322）“五常”一语最早是由董仲舒在《举贤良对策一》：“夫仁、谊、礼、知（智）、性五常之道，王者所当修饬也”（《汉书·董仲舒传》）。其后《白虎通·情性》则以官方文件的形式肯定的了五常，从此“五常”成为传统社会维持人际关系的基本道德规范。违背了“五常”就会产生相应的道德耻感，这些道德耻感可以概括为不仁、不义、违礼、不智、不信。

仁本来是指君德，不仁也主要针对君德而言的，后来仁扩展为对上位者及君子的道德要求，因为这些人是传统社会的统治阶层，他们的作为关乎百姓的福祉和社会的风气。作为一个国君如果没有仁厚之德，不施仁政而行苛政甚至残暴不堪，那将是举国之耻，百姓都会以生活在其治下为耻辱，甚至诅咒其灭亡，历史上的桀、纣就属于这一类型的暴君。君主不仁的代价极其巨大，国家不是灭亡就是走向衰落。作为人臣不仁就不配做一方的官长，上不利于君、国，没有为国君分忧做到保境安民反而容易激化阶级矛盾；下不利于百姓，处于这种官员治下的百姓生活也会很痛苦。君子不仁那就不配称为君子。作为一种社会性的道德耻感，不仁主要是指一个人不厚道、刻薄甚至残忍。

“‘义’字原来同‘仪’字，系指礼节、仪式或容貌、风度，由于古代极其重视等级制度，所以这些礼仪和容仪都很讲究‘度’，就是说必须分寸适当，不得‘过’和‘不及’。因此，后来的‘义’字，又作适宜、适度、适当解。”[16]（P84）孔子认为“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之比与。”[7]（P36）也就是说行为当为不当为的标准全在于行为是否合于义，合于义就当为，不合于义就不当为，所以不义之举就是耻辱。孟子更是将“义”提高到与仁并列的地位，他指出“仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[1]（P157）但是，义这种道德规范更多的是和利交织在一起，它要求人们重义轻利，不可见利忘义。所以，不义这种耻感最初也仅指个人行为的不当、不合时宜，后来泛化为与“义利之辨”相关的道德耻感，主要指那些对待朋友不符合道义的行为，比如背叛、出卖朋友，在朋友需要帮助的时候自己有能力却不施以援手的行为。当然，不义也是对那些惟利是图的不法商人的批判。

礼，最初是指古人在祭祀时的仪式和规范，随着周王朝统治的建立，为了稳定统治教化百姓周公制礼作乐，礼由得到了极大地发展，对政治制度，生活方式都产生了极大地影响，人们的生活中随处可见礼的存在，比如婚、丧、嫁、娶，朝、聘、会、盟，安宅，祭祀，探亲访友，出猎游玩等等，“所以礼的范围，几乎包括尽了人生的一切活动。”[17]（P274）所以违礼这种道德耻感最初也是统治者祭祀方面不合仪式规范而产生的道德耻感，后来则泛化为全民共享的道德耻感，指人们因日常生活中违背礼俗行为产生的道德耻感。

智，就是聪明、智慧。孔子在与弟子的对答中多有提及。如“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’”[7]（P60）“樊迟问知。子曰‘爱人’。问知。子曰‘知人’”孔子自己也说“知者不惑”[7]（P95）。在孔子看来，“智”这种道德品质就是聪明智慧，能够让人们做正确的事不致迷惑。《白虎通义·情性》中有对智的定义“智者知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。”智者就是指那些认知能力强大，能够形成自己的见解，不被眼前的事物迷惑，并且能够从隐微的事情推知显见的事情，概括而言智者就是认知能力强，辨别能力强，预见能力强，这就内在的包含了要有丰富的知识和生活阅历。所以“不智”这种道德耻感，指的就是一个人做事不明智，后来也泛指一个人在智力和知识方面不如别人。传统社会的生产和生活方式所需的知识并不太多，所以这一项道德耻感在普通百姓之中并不是那么强烈。对于出仕者而言，他的不智则又多表现在施政上面出现的偏差，这种不智的道德耻感又被其它的诸如不仁、不忠之类的道德耻感所冲击而淡化。真正会产生强烈的“不智”耻感的是读书人这一群体，他们会以知识占有量不如人为耻，做事不够明智为耻，“一物不知”是儒者之耻，这里所说的“耻”的就是不智之耻。

信，就是诚信，遵守约定，《说文解字》曰：“信，诚也。”这是朋友间交往最基本的道德规范。子夏将“与朋友交，言而有信”[7]（P5）看作君子的道德，曾子提出的“三省吾身”中，其中一件事就是“与朋友交而不信乎”[7]（P3）。这里都将“信”看作是朋友交往的基本道德规范。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉”[7]（P21）。这里将信泛化为人与人交往的最基本道德规范，认为一个人若无诚信，就无法自立于人世，更别要在社会上活下去了。

此外“信”还被当作政治道德和商人的职业道德。在政治活动中，国君和百官也要守信，国君不守信就会导致朝令夕改，百姓手足无措，在大臣眼中也没有君德威严，治道无法施展。官员不守信则治国政策很难施展，君主和国家的威信也会因此受累，他个人则上不被上级官长信任，下不被百姓信任，这样的官员结果只会臭名远扬，仕途不顺。作为商人的职业道德，信就要求商人诚信经营、货真价实、童叟无欺，商人一旦被贴上了不信的标签，那等待他的只能是生意的破败，除非他痛改前非诚信经营，但这种信任的重建极其耗时。

总之，“不信”这种道德耻感具有广泛的社会评价意义，但它主要还是用于朋友间的交往，一个人若被贴上了不信的标签那将是这个人的耻辱，这意味着他不被朋友信任，不再是可与交友的对象。

除了这些道德耻感之外，还存在在着一些亚文化的道德耻感，如“笑贫不笑娼”的现象就表现为以贫为耻，而不以倡优为耻。在职业选择上以经商为耻，很多读书人和出仕做官的人都有这种观念，他们宁愿受穷也不愿去经商，商人赚到钱以后也不让自己的后代经商，而是让他们读书做官，自己也倾向于回乡置地当地主。在读书人中间还存在着普遍的以读书不登科为耻的价值取向。这种亚文化的道德耻感还有很多，流传也极其广泛，在此不一一述及。

三、传统道德耻感的变化

传统的道德耻感并不是固定不变的，它是随着时代的变化有所改变，尤其是晚明至近现代这一时期，传统道德耻感的变化非常大。与“三纲”相应的不忠、不孝、不义的道德耻感依然存在，但在内容和表现形式上有所变化。不忠这种道德耻感内容更为单一和固化，不再指为朋友办事没有尽心尽力，而主要是指政治活动或立场中的不忠。但这种不忠也主要是指出仕之臣不忠于国君，官员不忠于百姓或社稷这方面的耻感被淡化了，反映出传统社会晚期君主和官员以及官员与百姓的关系已经不像早期那样具有张力。对于现代社会生活中普通民众而言，是否忠于国家的道德耻感没有古代那么强烈了。今天很多人就希望移民到富裕、制度完善，医疗、教育条件好，社会福利好的国家，人民并不以此为耻而认为这是一件很光荣的事，甚至不少官员自己的子女都定居国外。也有很多人在国外和外企工作为外国创造财富，甚至不少人代表外国参加国际赛事争夺荣誉，例如很多乒乓球队员就作为外国代表参加奥运会争夺荣誉。但在涉及到国家安全的方面，如果不忠于自己的国家，不仅被认为是耻辱，会引起强烈的道德耻感，而且还要受到法律的制裁。古代大臣对国君个人的忠诚，在现代则演变成了官员对自己所属党派的忠诚，共产党员对共产主义事业的忠诚以及对自己职责的尽心。商业社会企业为了自身的生存发展，也极其强调员工对企业的忠诚。一个频繁更换工作的人，会被认为不忠，在找工作时会处于劣势。

不孝的道德耻感也有所变化，现在子女对父母的过错不予以劝谏，以及子女不结婚生子，不象传统社会那样被骂成“不孝之子”。“无后为大”这种道德耻感在新文化运动之后，被男女平等的思想洗礼之后，慢慢地在淡化，只有受传统礼俗文化影响较深的农民或一些商人当中，还在心灵深处保持着家无男丁的道德耻感。如今社会的大多数普通公民，家无男丁的道德耻感基本上淡化了。由于当代中国社会在习俗层面比较流行着男方买房的习惯，家有男孩的人要承担着相当沉重的购房经济压力，反而使生养女孩的家庭减轻了后代在适婚年龄时的经济压力，更加冲淡了对男孩的渴望与道德上的优势心理感觉。“不孝有三，无后为大”的道德耻感正在慢慢地淡化与退却。现代社会不孝的骂名，多是评价对父母没有尽到赡养义务，或者是对父母态度恶劣的行为。

“不贞”这种道德耻感，自晚明以后也开始有所变化。传统罕的“不贞”的道德耻感都是单向的要求女子守贞，其隐含的前提是男尊女的传统制度及其文化意识形态。自晚明开始，这一前提开始受到世人的批判，如李贽就批判传统的男女不平等观念，主张男女平等的二元论，他说“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事万物无不出于正矣！”[18]（P1）在此二元论的基础上，他进一步指出，男女在认识能力方面也是相等的，有时候女性的认识能力比男性的还要强一些。比李贽稍晚的唐甄和张履祥二人，也主张男女平等[19]（P95-96），俞正燮更进一步地反对男子休妻，认为男子任意休妻这种行为，体现了男子的无耻。清末蔡元培和秋瑾更是大力倡导男女平权，受五四新文化运动的影响，男女平等的思想在现代中国得到进一步的传播。新中国建立后，毛泽东一句“妇女能顶半边天”的话，更是将妇女的地位提升到前所未有的高度。

简洁地说，在现代中国社会中，“不贞”这种道德耻感不再是对女性的单向要求，而是对男女双方的要求，既要求女子忠于自己的丈夫，也要求丈夫忠于自己的妻子。

与不贞的观念紧密相关，而且是其中的重要内容，即妇女再嫁被视作失节，因而是耻辱的观点。这一观点在晚明以后也受到广泛的批判，李贽反对强迫女子守贞，主张恋爱自由，对卓文君与司马相如私奔之事极为赞赏。以《三言》、《二拍》为代表的一些文学作品，在此问题上推波助澜，以文学艺术的形式歌颂、肯定了青年男女恋爱自由，以及在自由恋爱的过程中顺从人的自然性而发生的性行为，大力地冲击了传统社会中“不贞”观念中对性禁忌的深层文化心理。清代学者俞正燮则反对妇人守节，认为再嫁者不当非之。此外他还反对女子守贞，认为贞女非礼，批判男子将妇女的贞烈看作自己的光荣的陈腐观念[19]（P127）。

新文化运动以降，现代西方思想的传入，使得改嫁不再被视为耻辱，婚姻自由已经成了全民的道德共识。此外传统的“处女”观念在晚明时代也开始受到批判，袁枚认为在男女之间，双方都不必要求对方守贞操，女子不是处女并非不贞，并非不洁[19]（P106）。现代社会自由平等的婚恋观和自然主义的人性论，以及由自由主义的人性论引申出的性权利主张，使得不是处女即是耻辱的观念几乎消失，只有受传统礼俗文化较深的人仍保持着这种道德耻感。传统社会那种不论是否是女方的原因导致的失贞，都被视为是莫大的耻辱的观念，在现代中国有很大的变化。现代社会那些因外在暴力而失贞的女性，在大众层面受到广泛的同情，一般都会指责施暴的一方。

概括而言，不贞的道德耻感在晚明以后的中国传统里发生了较大的变化，首先是其存在的基础产生的了变化，人身依附关系的男尊女卑现象开始向男女平等过渡，不贞由单向的要求变为双向的要求；其次，内容上也有不少变化，以女子改嫁及非处女为耻的现象慢慢淡化，到现代社会则并不以此为耻。不论原因而一律将女子失贞视为耻辱的现象，逐渐地变为以女子不忠于婚姻不忠于丈夫为耻。现代社会“以不贞为耻”的观念，既包括女子对丈夫的不忠贞为耻，也包括男子对妻子的不忠贞为耻，这种因不贞而耻的耻感，是以夫妻双方的相互尊重，彼此信任和忠诚为前提的。而其理论前提是个性独立、自主、男女平等这些现代社会的基本观念在支撑着。

与“五常”相关的道德耻感也有一些变化。不义、不信这两种道德耻感的地位得到了提升，人们越来越重视这两种道德耻感。这是由于商业社会里人与人的交往大为扩展，传统的熟人社会转变为陌生人社会，人与人的交往更加重视义和信。这种社会人与人的交往是建立在信用评价体系之上的，一个人对自己信用的透支会导致他无法在这样的社会立足，所以人们对不义、不信的行为批评尤甚。由于君王这一主体的消失，不仁这种道德耻感不再具有评价君德的意味，但是对于政府官员而言仍具有重要的道德评价意义。仁这一德行在现代社会还有人道主义关怀的意味，这就使得对社会上的弱者冷漠无情不施以援手的行为也被视为不仁。此外，随着保护动物、尊重生命观念的深入人心，以错误的方式对待动物（包括遗弃、虐待、残杀等）都被视为不仁，而且会受到社会大众的普遍谴责，2006年发生的“高跟鞋虐猫”事件就激起了大众广泛的愤怒，当事人不得不出来承认错误，公开道歉。违礼和不智这两种传统道德耻感在现代社会则淡化了，这是因为“礼”这一概念被人们用另一个概念“道德规范”来表述，所以现在人们评价一个人说他违礼，而是说他不道德。“不智”则成了评价一个人在人生重要关口做出了不明智选择的用语，道德意味弱化，更多表达的是他人对自己的惋惜，或者表达自己的懊恼和悔恨。

传统社会亚文化的道德耻感依然存在，比如“笑贫不笑娼”仍然存在，社会上甚至存在着一种以贫贱为耻而不以无知为耻，轻视知识文化的倾向，“读书无用论”的观念以各种变相的方式流行着，知识分子、科研文化工作者、大专院校的教授都会因赚不到钱而受到人们的轻视与耻笑，这都表明当代中国社会在价值观上存在严重的问题。在职业选择上，经商不再是耻辱，而是荣光。反之，那些不赚钱的职业比如环卫、保安则会受到耻笑和轻视。今日社会流行的这种道德耻感，恰恰是不正确的道德价值取向与市场经济过分强调金钱的价值观念所引起的，需要得到纠正。由于每个人的天资、家庭、教育背景是不一样的，获取的社会资源也不一样，所以最终每个人所从事的职业肯定存在差别，只要是自食其力，都是光荣的，而不应该以其赚钱的多少视为荣耻的标准。总体而言，传统社会的一些主要道德耻感在慢慢消失，其约束力也逐渐弱化。当下中国又处于转型期，传统的道德耻感受到外来价值观的冲击，市场经济的发展推动了人们的逐利行为，价值评价标准上对物质利益、现实成功的偏重，以及道德教育的失误等，都使得当代公民的道德耻感在整体上处于一种缺失和失范的状态。这种缺失和失范的状态突出地表现为人们耻感意识的淡薄，荣耻颠倒以及对无耻之事的容忍和麻木，甚至压根就没有耻感意识。这是我们必须予以重视并加以纠正的社会现象。

结 语

当代中国社会道德耻感的重建工作，是一项任重而道远的工作。道德耻感的重建属于当代社会精神文明建设的有机组成部分。这项工作，首先要立足于当代中国社会的制度与法律，尤其是立足于当代中国社会的实际生活情况。只有当我们明确了需要提倡的一系列切实有效的正面价值观念与道德观念，我们才能逐步这些正确的观念通过教育与制度的系列作用，内化为人心的自觉自愿的意识，进而才能够让人们在做出违背这些观念时自发地产生“道德耻感”。其次，要大胆地吸收传统社会的合理道德观念，并根据现代社会实际生活要求对其进行创造性的转化。传统社会的忠、孝、贞节观念，仁、义、礼、智、信等德目，通过与专制制度的脱敏化处理，而以转化为现代社会合理的道德观念之一，贞节观念一旦与“三纲”脱离关系，就会变成对男女双方对婚姻的忠贞要求。而忠贞观念与“三纲”中的君臣关系脱钩，就可以转化为忠于国家、民族、人民利益的现代忠诚观念，也可以转化为日常生活的人格操守。最后，要批判地吸收现代西方资产阶级提出的一系列现代性的观念，如自由、民主、平等、法治、博爱、尊重个性与个人权利等，使之与社会主义社会要求相适应，在尊重个人的同时，也重视社会的和谐；在重视权利的同时，也强调人的责任；在强调民主的同时，也重视意见的高度综合后的集中决断，决不是平面化的票决制。与这些改造后的现代道德观念相一致的道德耻感，如自愿为奴性、独断志行的品德、侵犯人权的作为、冷漠麻木的心态、违法乱纪的行为等，都应当成为个人的一种道德上的可耻意识。只有这样，社会主义的民主、法制制度，才有与之相适应的道德根基。

因此，重建当代中国社会的道德耻感，恰恰是从否定性的方面为社会主义的民主、法治培育最丰厚的精神土壤，这项工作是当代社会主义文化建设事业的有机组成部分。

[注 释]

①这方面的研究以王锋的《耻感：个体自律的道德心理机制》以及沙莲香的《耻感作为一种心理现象》为代表。

②相关研究以章松越的文章《耻感伦理的含义、属性与问题域》和著作《社会转型下的耻感伦理研究》为代表。

③该方面的研究代表论文有杨俊岭的《对几个与耻感相近、相关概念的厘定与辨析》以及刘少明以现象学方法对耻感进行研究的论文《关于羞耻的现象学分析》，代表著作有杨俊岭《道德耻感论》。

④本体论的研究以高兆明的《耻感与存在》和杨俊岭、吴潜涛的《论自由意识与道德耻感》为代表，耻感与道德体系的关系方面的研究以樊浩的《耻感与道德体系》为代表。

⑤不过，李贽在《藏书》中从为民着想的角度肯定了冯道的行为，而王夫之在《读通鉴论》中又批评了李贽的观点。此问题极为复杂，需要专门讨论。

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2010.

[2]高兆明.耻感与存在[J].伦理学研究，2006（3）.

[3]章越松.耻感伦理的涵义、属性与问题域[J].伦理学研究，2014（1）.

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吴根友，武汉大学哲学学院教授；

熊 健，武汉大学哲学学院博士生。

教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“中国传统道德文化的现代阐释和实践路径研究”（14JZD040）