中西文化和神话——古史问题—谭佳《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》书后

李 川

书 评

中西文化和神话
——古史问题—谭佳《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》书后

李 川

谭佳的新著《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》①谭佳：《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》，社会科学文献出版社，2016年6月版。提出了“神话——古史”的研究模式，并将其视为理解现代学术话语、认知古今学术转型进而反思现代性的一种理论模型。这种模型基于对近百余年以来“神话”观念的引入、建构以至其于现代民族国家认同功能之细致入微的考察而确立，谭佳视此模型为中国神话学最为核心的学术话语，而又将其放置在现代性建构和反思的思想史背景下予以把握，从而为现代神话学的推进开启了可能的纵深维度。该书虽然着眼于神话学研究，而以大量篇幅论及国家认同、民族精神以及现代性等宏观问题，可谓视野宏远，寄意遥深。

论著从走近与理解上古的现代学术研究为发端，指出现代把握上古的三种话语：信仰、信仰-实证和实证，并由此三种话语引出“神话——古史”的二元模型。在此模型观照下，谭著进一步考察了神话和历史的关系问题。这个二元模型被视为进入中国考古学和中国文明探源研究的重要工具。为此，满怀着对上古史和中国文明之源的探秘热忱，谭著对“神话——古史”的来龙去脉作了细腻体贴的梳理工作。

谭著以三章的篇幅分别从文化渊源、建构方式和理论方式勾勒了“神话——古史”模型的基本框架。第一章的“文化渊源：神话的土壤和引进”可视为一部微型的神话概念东渐史。第二章的“建构方式：神话——古史的对立交织”则通过章太炎、梁启超、蒋观云、夏曾佑等人的个案分析，对神话观念如何在中国逐步展开的历史作了回溯。第三章“认同方式：中国神话学的现代性与民族主义”通过鲁迅、周作人的个案从现代性角度探究了神话之于民族国家建构的价值意义。

谭佳所讨论的问题已溢出神话学之外，笔者尤其关注的是涉及中西文化关系的方面，因此在解读谭著的同时，也就某些问题和谭佳探讨，不当之处，请谭佳赐教是幸。

一、天——神之辩与儒、耶之分

谭著旗帜鲜明地指出，神话与神话学绝非一个本然的、客观的研究对象等待着被揭示和被展示，而是个充满张力空间和阐释力度的术词（32页）通过赋予神话观念以弹性，乃进一步索隐其得以成形的文化背景和权利机制。谭著指出，神话观念的成形和古今思想转型、现代文化建构以及现代学术体系的成形相关，同时又带有批判现代社会、反思现代性的后现代特征（32页）。众所周知，神话进入中国文化语境主要有两条渠道，一是从欧美直接输入，一则从日本辗转传入。经典神话学的理解通常采取“冲击-反映”的单线论模式，谭著指出这种模式对于体察本土文化内部肌理之无能为力，因此乃专意于梳理能够接受外来影响的内部文化因子，遂而将神话观念输入的起点上溯到晚明。谭著以“天”“神”作为晚明西学认知的关键，从而笃定晚明之耶稣会士对“天”“神”的辨析为后来的“神话”学观念之传入开启了可能性。这种追溯值得关注。

如何看待谭著以“天神”之辩为“神话”观念入华的道夫先路者的构想呢？谭著以对于“天”“神”的勾勒具有高屋建瓴的敏锐性和洞见性。从世界思想体系的角度看，“天”“神”之争的实际就是儒家传统和西方宗教传统（天主教和基督教）之争，这种争端在晚明未能以“文明的冲突”的形态展开而已。①这个问题在今天得以凸显，参考甘阳：《通三统》，北京：生活•读书•新知三联书店，2014年，第14—21页。相较于“神话”“历史”问题而言，中国和域外之间的思想、文化关系问题更为根本和紧迫。这是中国立足于世界的根本问题。谭著的述思路径为神话为现代知识谱系之一脉，而现代知识谱系基于经学历史化或材料化，经学历史化的时代背景科举和西学知识论的合力作用，其关键点则是“天”之信仰的崩塌（从政治上讲，即皇权的塌陷）。故而其以“天”为传统经学的核心，而以“神”为西学信仰的关键。中西之争由此展开。当然，天神之辩也仅止于从笼罩的、轮廓的角度立说。因中国本土也有神明，而西方自然也有其独立的天。问题在于，耶稣会士以华夏之天释西方之神，混乱与争端自此便不可能得免。

“天”“神”二字包蕴的关系错综复杂。质言之，深层次的问题在于儒家和天主教如何理解以及如何设定对神圣性的诉求。就信仰层次而言，天乃是周人革命，以天取代商人之“帝”的结果（是以文献中常有杂用天帝的情况）；神也是中国传统中的关键语汇之一（“祭神如神在”“神不歆非族”等等）。《圣经》中的所谓“上帝”、所谓“神”实则为耶和华，本为专名；神乃共名，《圣经》中尚多处留有多神痕迹；摩西效仿埃及法老阿赫那顿进行一神教改革之后，神这一名号遂为耶和华所专美。因此，天、神二字背后实有非常复杂的宗教思想或文化背景。这里至少包含三个层次的差别，中国之“神”（复指意义上的）与西方之“神”（god）之别，中国之“神”与西方之“神”（gods）之别；中国之“天”与西方之“神”（god）之别。但是利玛窦等耶稣会士在“易儒排佛”的指导方针下，并未来得及消化儒家思想的精髓（当然也无此动机和能力），却采取了断章取义、牵强附会的解经方式，将传统经典与西方经典肆意啮合在一起，以至于有些词汇久假不还，例如“上帝”“圣经”等等。中西文化遭遇后，径用中国的“天”“帝”对译西方的独“神”。不过，这也并非利玛窦等耶稣会士的创造，而是延续了早期佛经译场的惯例。佛教经典中的神，通常译为天，比如大自在天、摩利支天等等，然而这是复数意义上的。这里的对应也可以看出耶稣会士的煞费苦心。

然而仅仅将其视为单纯的翻译问题未免小觑了耶稣会士，该会自始以来便带有极强的宗教动机和意识形态色彩，他们之所以攘“天”掠“帝”，恰恰是一种有意识、有规划的传教策略。“天神”之争所暴露出来的，不只是中西对异文化的不同理解问题，而且还暴露了中西不同的文化品性和文化趋向。犹太——基督一脉，乃是带有激烈的排他性的宗教，西方历史多宗教战争可为一证，尽管奥涅根有“魔鬼也能得到拯救”一类的宗教观念，然终究沦为异端；与此相照，东方思想中“一阐提人皆得成佛”却成为基本信条。故而，基督之所谓“博爱”云云，虽则陈义甚高，而实不肯身体力行，①墨家主张兼爱，而庄子评之曰：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”（《天下》）。墨学昙花一现而终不复振，恐主要还是因为学理上的缺陷。基督教之所以大行其道，可能一是其传道机制，另一主要是其排他性的信仰所致（所谓民可使由之，不可使知之）。墨家“兼爱”说与《圣经》“博爱”（这词也是撷自中国古书，如《孝经•三才章》）在主张高度一致，应当考虑传播的可能性。三四百年的时间差，墨子学说有足够的时间从东亚传播到中东，处于华夏文明和西亚文明中间地带的游牧民族可能充当了传播者的角色。待考。徒托空言而已（如美帝在中东假装推行民主之贻笑天下可证）。从这个意义上说，耶稣会士攘中土之“天”释西域之“神”，乃是“易儒”（相当于“和平演变”）的一种策略而已，这本身便带有一种强势介入的西学先天痼疾。由于西学的排他性和侵略性，传统中国文化解体是迟早的事儿（中国文化本身的包容性和平特质注定了其崩溃的命运，况且晚明之季文化本身也发展到了极致），只是时运不到，这个历史进程延缓了三百年。

谭著以为耶稣会士的天学观念根本制约了外来知识的归属和地位。此论可略作补充，原因可能在于传授西方知识的主体本身是宗教人士，而接纳者泰半为儒生，耶稣会士主要目的在于宗教宣传，而儒生又不语怪力乱神。因此便无由顾及古希腊等异邦神的故事。这与佛经传入的情况相似，尽管译经传统源远流长，然而古代僧人却并无人关注印度史诗，尽管在佛经中存有两大史诗的梗概。神话观念之所以等到晚清才得以传入，正是因为传入主体和时代已经发生了变化。随着中国士人对“天”“神”关系的了解日深，体悟到西学中的信仰成分与中国文化传统之间乃“最不可调和之处”（40页）。这种不调和表现为深层的理性早熟和宗教偏执之间的尖锐冲突。中国文化发轫期就以强调“和而不同”“攻乎异端斯害也已”为其思想基调，而犹太——基督教思想则以极端的排他性为其理论底色。故而，耶稣会士入华以来，在文化对话的表层能够取得一些文化上的碰撞和交融，而触及到世界观、价值观的根本问题，这种矛盾便表露无遗。晚清士人认知西学的方式仍旧受制于传统儒家观念，然而“神话”“历史”等外来术语却因时代丕变而随着西学东渐的大潮涌入中国，而这乃是以中华文化的整体崩塌为代价的。

二、神话——古史体系和中西方之别

谭著对神话的引入下了很大力气，与以往学者仅立足于西学本位的原教旨立场不同的是，谭佳特别注意将“神话”放置到中国当下的语境中勘察其用意。她率先从“神话”二字的传统使用入手，指出晚明的《任氏传》中的“神话”等系“偶然出现”“却又有其必然性”（42页），而这个“必然性”则是由中国文学中源远流长的“话”体传统所决定。这就将“神话”观念的内部文化背景揭示出来。实则，西方古典语言中mythos最基本的含义仅仅是说话、言谈和故事，与汉语的“话”正可东西互照。 谭著梳理了徐珂、徐一士等人对“神话”的使用，并考证出神话最早传入中国是1897年的《实学报》孙福保所翻译的《菲尼西亚国史》，孙氏仅仅立足于翻译，并未将其运用于对中国文化的研究，也不曾改观希腊的认识（52页）。真正具体将神话用于中国现代学术新体系建设的乃是章太炎和梁启超。通过对章太炎“神话”观念的梳理，谭佳指出了其在中国神话学发轫之初，对“神话-古史”范式的开拓，尤其关注于章氏在现代民族国家认同上的贡献。由于传统文化不语怪力乱神的价值趋向，神怪之谈往往被视为不登大雅之堂的街谈琐语，从而也鲜有人从思想高度予以关注。章太炎借鉴日人的宗教概论，洞悉到“以哲学代宗教”的思想嬗变，为后人理解世界历史、理解人类自身开启了异常深广的探索空间。这种洞见经梁启超、谭嗣同、闻一多、邓实等人阐扬，至雅斯贝尔斯集其大成；以哲学代宗教，换言之，以理性反对神话是文明史上一大激动人心的事件，这场思想运动奠定了后世的思想版图。不过，“轴心时代”是否可以不假批判地移用于中国古史研究？谭著恰恰对此持怀疑态度，她指出中国并没有形成所谓的“理性化”哲学，而仍呈现天人沟通、巫史杂糅的文化特色（62页）。

秉承康有为对神话之现代性建构的学术路径，梁启超和蒋观云在使用神话上则始终怀有强烈的民族主义诉求。正是在梁启超手下，“中华民族”完成了其自形式而内容的现代范式转型（74页），“神话”则是其勘定历史和民族的重要视角（77页），蒋观云则将神话问题推入到民族精神的层次，神话得以成为民族存在、民族独立的标志和旗号，“中国神话”则成为“中华民族”的合法依据和精神源泉（85—86页）。当然，这种建构仍然是立足于本土立场的，从而与西方的文化背景和思想机制存在很大的悬隔。中西差别基于根本不同的两套世界观，亦即杜维明所谓“存有的连续”世界观和西方的二分世界观之别，中国人所用的是以世俗昭显神圣的存在方式（86页）。谭著随之对夏曾佑、谢六逸等人的思想进行辨析，并过渡到古史辨派的神话研究。从而完成了“神话-古史”之理论模型的学术谱系构建。

这里触及一个相当深刻的问题，亦即中西思维方式的不同。谭著分别从对“轴心时代”理论的反思、从中国对神圣性的确认等视角对此加以揭示。这些提示都极富于启发意义。中西之争虽非著者的核心，却是探究神话-古史不得绕行的关键问题。这无非只是儒-耶争端的进一步扩大，其后果则是以儒家文明为代表的中华文明解体。然而，中华文明解体是否中西之争的最终结局？恐怕远非如此。原因就在于谭著所揭示的，中国有着不同于西方传统的世界观和思维方式。表面上的中西之争实际上折射出的是两套根本不同的思维方式之间的博弈，亦即谭著所谓的西方之完全“理性化”的哲学与中国思想之间的较量。西方的完全“理性化”实际有着深厚的宗教背景，是西方以“启蒙”为口号反对传统宗教的结果，其最初仅止于宗教领域，而后渐渐成为现代性的一大标志。然而，理性的泛滥不可避免地造成了现代畸形发展的文化弊端，正如辜鸿铭所批评的那样，只注重发展人类能力的一部分——智力。①辜鸿铭著、李晨曦译：《中国人的精神》，上海：上海三联书店，2010年，第71页。从整全的、宏大的而非局部的、细节的意义上来说，现代学术谱系的建构便是一场纯理性运动，其势必与古典传统格格不入。因为这场相对浅薄的运动并不能洞悉古典精神的深邃，这场运动以“打倒孔家店”或“打孔家店”为其第一高峰，②关于“打倒孔家店”还是“打孔家店”，近年来对此研究和辨析文章颇多，综合评述可参杨华丽：《新时期以来“打倒孔家店”口号研究述评》，《船山学刊》，2014年第1期。本质上属于列奥•施特劳斯（Leo Strauss）所讥讽的“青年打老子”的现代性建构之一环。从这个意义而言，中国文明的解体无非只是古典精神沦丧的一个特殊案例，中西之争在深层问题上只是古典精神与现代性的争端，亦即只是古今之争在中国而已，相较于耶、儒的矛盾而言，古今的矛盾更为根本。这个矛盾集中的表现便是如何看待“理性”，具体言之，即“理性”的边界问题， 也就是神圣性的重新确认问题。职是之故，儒家传统的塌陷并不意味着中华文明的最终塌陷，而仅仅是中华文明的暂时隐退，它势必以崭新的面貌复兴。这种复兴的历程在其解体之初已经开始，伴随着复兴之路的便是早期知识人对民族认同的重构和对现代性的反思。

三、民族认同、现代性反思和古今之辩

谭著指出，鲁迅不仅完全论述了神话的文学特质，且赋予神话以对抗现代性弊病的力量。其神话学理论背景则是西方进化论神话学。谭佳从鲁迅之“反现代性的现代性”立场出发，论述了鲁迅对中国文化的特殊体察，亦即“中国传统文化本身弥漫着神话性，与西方现代理性化不兼容”（115页）；黑格尔、马克思•韦伯之伦将理性视为现代社会的核心，从而与信仰传统决裂，而鲁迅则将现代理性相对的古人之思维、信仰、习俗和情感皆视为现代文化的根源（119页）。谭著指出了鲁迅对于神话理解所达到的思想深度。周作人则从人文反思的角度理解神话， 而以“人文追求”为其旨趣，周氏标举所谓“人道主义”，而认定从儒道出来的文章只是“荒谬的思想”（129页）。对于周氏的神话学思想，谭著从“中西裂变和古今转型的缠绕，从渊源问题上”予以关注（135页），从而体察到其不同于西方启蒙主义思潮的“纯粹理性之主体建构”的反思和批判（136页）。

民族认同之最深切的问题便是民族主义，谭著从神话与民族起源、民族溯源的目的入手，梳理了苏雪林、闻一多等人的神话学思想。这里引出了一个比较重要的问题，即上古中国文化和世界文化的关系如何。谭著列出了三种：巴比伦说、印度说和环太平洋文化说。要言之，神话绝非孤立的文化现象。然而，作为世界神话大家庭的中国神话，却绝不能淹没于普遍意义之上的理论洪流之中，这种对于神话个性的强调随着中华民族危机的到来变得日益紧迫。神话遂而成为凝聚民族团结、强化共同信仰从而实现救亡图存之历史使命的工具。这方面最鲜明的例子便是闻一多和茅盾。闻一多对于女娲等女神的研究，对于《诗经》的探索，意在追溯民族文化的“根苗”和“信仰”（147页），从而在民族文化认同的基础上强化民族团结（149页），其由神圣而返还真相、消解神话以凸显历史的研究路径，旨在从“共同的可溯性源头上动员和团结国民”（151页）；这与茅盾通过神话再造以寻找民族的“共同精神”（155页）可谓异曲同工。他们共同服务于现代性的民族自觉之文化建构。

现代学术谱系建立于基本的预设，即认识论之于一切知识对象能够全面的把握。这也就是伦理价值和事实的分离，是科学主义无孔不入的现代性渗透（157页）。质言之，就是工具理性的“无耻的胜利”，现代学术以“求真”“求知”之名，在各个人文领域内肆意横行，一切价值、一切伦理被悬置、被瓦解。“神话-古史”之建构背后若有若无、或多或少地带有此类的思想背景。因此，谭著以一章的篇幅对此论进行了方法论反思。学术谱系的古今嬗变的本土土壤便是明清易代之际朴学的兴起，谭著列举了顾炎武、戴震等例子证明这一嬗变的内在危机及外部因素，而以1905年科举之废除为标志，这象征着传统制度和价值的整体塌陷。然而，著者尤其强调的是，六经蜕变为历史，伦理下沦为知识，乃科举解体和西学冲击双重合力的产物（159页）。这就为新史学和证据法的引入开启了可能性，而胡适、顾颉刚、傅斯年之俦才有可能打造出所谓的“科学方法启迪”之新学术。谭著用了相对大的篇幅介绍证据法的历史，由二重而三重而四重。

毋庸置疑，证据法能够解决许多知识上的问题，然而却将“尊德性而道问学”的古典价值切割为二，谭著以王静安先生为例，指出王氏以二重证据法平视甲骨与六经，以科学材料瓦解六经之神圣性，从而将传统文化纳入历史研究领域，以完成现代学术建构的融入世界的整体诉求，王氏固然是近代学术的一座高峰，然而却进一步强化了士人无处安顿心灵的信仰危机（180页），王静安先生对于西学的根本性批判，指出清末乱象实际根源于离弃传统而效仿西方（185页）。至于顾颉刚等人的古史辨派，虽然廓清伪神话而留下真古史，却不能支撑其“中国”的信念（190页），“神话-古史”的研究模式终究尤其学术限度。从张光直到叶舒宪，从神话历史到神话中国，学人在推进“神话-历史”研究范式的同时，也在对该范式不断反思。

在此，我仍然接续上文的思路，即“神话-古史”问题所折射出的两套不同的思维方式之争。证据法无非是西方认识论推阐到极致的产物，无非是理性精神在器物上的直接体现。随着中国学人对西方文化传统认识的逐渐深入，西学存在的痼疾日益凸显出来。中国学界已经意识到，西方理论并不是包治百病的、放之四海而皆准的真理论述，而仅仅是区域性的地方性知识而已，不加批判、不加反思地移用到中国传统中，虽然在短时期内、局部的细节问题上能够奏效，却并不能解决中国问题的根本。①神话学则以吕微先生的反思尤力，集中的理论可参其《纯粹神话学》，未刊稿。是以重返本土固有的文化传统、从本民族文化内部寻求解决问题的方案便成为时代的必然选项。而对中西之争、古今之辩的问题也就有了全新的理解。以往单线思维方式将中西关系简单概括为先进——落后、文明——野蛮等等（比如马克思•韦伯等辈），其目的完全是为了建构欧洲中心论的神话。②[英]约翰•霍布森：《西方文明的东方起源》，济南：山东画报出版社，2009年，第20页。这种西方中心路的思维破产之后，从而有寻找到另一种解读，从单纯的中西之争进入到古今之争的层次，亦即所谓现代性问题，中国问题所暴露的问题无非是西方现代性在中国的延伸而已（比如中国的列奥•施特劳斯派）。这一派人体察到，原来现代性不仅仅给中国带来价值迷失和信仰坍塌问题，这也是世界上诸多古老文明普遍存在的问题。在某些文明区域，以原教旨主义的方式反抗现代文明，便是古今之争的极端反映（比如恐怖主义）。为此，我们便不能不进一步观察“神话-古史”研究范式在未来的走向。随着中国学界对施特劳斯派的逐步理解，重返古典传统（包括东西两方的）而找寻现代性的解决方案也成为一条路径，这就是当下中国新儒家（如蒋庆等）一派的主张。在反思现代性的、古今之争的语境下，“神话-古史”的研究范式当大有用武之地，因为它会为文明探源、重构民族精神、民族认同、强化民族自信心等提供必要的理论动力和学术支撑；亦即具有延续既有的学术路径而进一步发扬光大的可能。叶舒宪先生通过“玉教”的探索，为史前中国的统一找到了一个有力的理解视角。这也说明，“神话-古史”的研究范式在当下仍具有十分强大的生命力。

余 论

从古今之争的角度来理解“神话-古史”研究，其中所蕴含的建构现代性、反现代性等各种矛盾问题就暴露出来，谭著对此作了精彩的分析。我在其分析基础上略作引申。谭佳指出轴心时代理论在解读传统中国所面临的缺憾。我认为基于信仰-理性或者巫史或者其他表达基础之上的二元论，具体而言“神话-古史”这种研究范式在理论预设上便带有西方中心论的色彩，即假定人类社会必然经历一个史前的神话的、宗教的或者巫术的时代。对于上古资料的解释完全是基于这一假定基础之上的。恰恰如上文所指出的那样，这种认识是基于西方社会的区域性知识，即便埃及、苏美尔、玛雅等考古资料能够自证其存在史前神话时代，对于中国的解释却仍然采用的是类推法，这就带有极大的或然性。

在我看来，中国是否存在史前神话时代颇成其为问题，这源于对后世中国的理解。我赞同谭佳书中所提及的中国将神圣性奠基于世俗生活之上。然而，存有神圣性的生活方式是否应当概括为“神话的”生活方式？能否另有一种理解：即判定其世俗还是神圣并不能仅仅观察其是否有这两种因素，而是观察两种因素如何作用于该社会。也就是说，究竟是神圣性为世俗性奠基还是世俗性为神圣性奠基的问题。中国之所以被视为世俗社会，并不是因为其缺乏神圣因子，而是神圣性为世俗服务。从后世推史前，至少存在三种可能性：一、中国史前为神话时代。二、中国史前为世俗时代。三、中国史前亦世俗亦神圣，因势而动。至少，目前这种解释方式对史前社会的解释是值得质疑的。

我之所以对此心存疑惑，还来自于另外一个原因，就是在世界古典文明史上，中国是一相当独特的存在。轴心时代理论在解释传统中国时所遇到的困难；原因即在于此。①比如，有学者指出雅斯贝尔斯理论之误，中国本无轴心时代，而与三代之学一脉相承。参张京华：《中国何来轴心时代》（上、下），《学术研究》2007年第七、八期。中国的特殊历史进程、特殊地理环境形成了其特殊的思想文化，如果说世界历史需要“特殊论”之类的解释的话，那么它仅仅适用于中国。尽管世界有数种文字体系，而汉字是唯一产生了记录了思想经典的文字体系，其余的思想经典都是通过字母系统记录的。尽管有若干中国和域外交通的例子，然而中国文明的独特性、延续性却仍是其主要矛盾的主要方面。由于中国的独特性，这也就注定了域外知识在解释中国时何以往往削足适履、圆凿方枘。

不过，这也并不意味着排外，文化复兴恰恰需要一种世界主义的情怀，中华文明只有将全世界文化的优秀遗产熔铸为一炉，才能够真正实现自我更新和重构。当然，在吸纳域外文明时候，必须剔除某种原教旨主义的、排他性的因素（这是基督教等文明的痼疾）。所幸的是，世俗性的而非宗教性的价值趋向为中华文化的兼容并包奠定了雄厚的思想基础。

从世俗性的意义上说，“神话-古史”的研究范式又有其局限性的一面。由于中国文明的“六合之外圣人存而不论”“不语怪力乱神”“人道迩天道远”，它在文化奠基之初便以世俗生活为其主要关怀，故而其“考信”“证实”“实事求是”的观念深入人心，而神话之以神圣性为皈依、以信仰为目的的立场恰恰与此背道而驰，在完成其重塑民族精神、重拾文化认同的历史使命之后，神话的衰微便不可避免，同时势必会引发一轮对历史的热情。就此言之，“神话—古史”范式的瓦解也就去日无多。谭著因此便显示出其学术殿军的意义。即便后来者在枝节问题上有零星的补充，而对于该研究范式的主干也不会有根本动摇。

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0098-07

李川，中国社科院外文所副研究员。