佐拉•尼尔•赫斯顿的“实验民族志”书写—以《骡子与人》为例

孙艳艳

佐拉•尼尔•赫斯顿的“实验民族志”书写—以《骡子与人》为例

孙艳艳

“在对传统民族志进行普遍反思和再解释的浪潮中，20世纪二三十年代的一位美国学者——佐拉•尼尔•赫斯顿的民族志书写实践值得我们给予特别的关注。人类学家、民俗学家和作家的多重身份使得其民族志的书写具有明显的文学化倾向，虽然这种倾向并不为当时学界所容纳，却与七八十年代实验民族志的反思及实践不谋而合。传统民族志所追求的客观与科学已暴露出其自身的局限性，同时民族志的人文性、“写文化”等特性得到人们进一步的认识。目前学者可以选择适合自己的文本形式来表达对文化的理解，充分发掘和彰显了民族志书写方式的多样性和开放性。

佐拉•尼尔•赫斯顿；人类学；民俗学；文学；实验民族志

一、一位被疏忽的人类学家和民俗学家

在特罗布里恩岛的两年生活经历，使马林诺夫斯基不同于“坐在扶手椅上的人类学家”泰勒和弗雷泽等人。他走出了书斋，开创了田野作业的实地研究方法，并从“文化科学”的角度为后来的人类学者塑造了民族志描述的范本。20世纪六七十年代，全球社会政治的变化以及现象学哲学、解释学、后现代主义思潮对经验研究方法的渗透，催生了人类学的反思意识，特别是针对民族志书写掀起了反思的高潮。①高丙中：《人类学反思性民族志研究:一个范式的六种尝试》，《思想战线》，2005年第5期，第42—44页。20世纪80年代初期，乔治•马库斯（George E.Marcus）和库什曼（Dick Cushman）运用文学批评方法对马林诺夫斯基及其追随者创立的民族志文本进行分析与批评，突出了传统民族志存在的问题与矛盾；与此同时，人类学界涌现对民族志进行新的实验书写的潮流，产生了一批实验民族志文本，如70年代出版的拉比诺（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作业的反思》（1977）和杜也尔(Kevin Dwyer)的《摩洛哥对话》(Moroccan Dialogues: Anthropology in Question，1982)等。②王铭铭：《远方文化的谜：民族志与实验民族志》，《西北民族研究》，1996年第2期，第125—139页。

但在对传统民族志文本进行反思及对实验民族志的创作实践进行探索的过程中，人们疏忽了一位20世纪二三十年代的美国黑人女性人类学和民俗学家——佐拉•尼尔•赫斯顿（Zora Neale Hurston,1891-1960）。赫斯顿是著名人类学家弗朗兹•博厄斯（Franz Boas）的学生。她的人生具有很强的传奇色彩，人类学家、民俗学家与作家的多重身份以及多次田野调查的经历使她敏锐地认识到，民族志的方式是表述和认识自身文化的一种可行但又有局限的方式，由此她对传统民族志的书写方式提出了质疑与挑战。她的做法超越了当时的学术范式，却与20世纪七八十年代的民族志反思潮流及实验民族志的实践不谋而合。

赫斯顿生于佛罗里达州的一个黑人自治小镇伊顿维尔，并在那里度过了无忧无虑的童年。经历了母亲的去世、父亲的再婚以及继母的嫌弃，她十三四岁就开始了流浪的生活。在朋友的帮助下，赫斯顿先后进入位于华盛顿的霍华德大学（Howard University，美国著名的黑人大学）和位于纽约的巴纳德学院（Barnard College，哥伦比亚大学的本科学院之一）学习，并参加了著名的哈莱姆文艺复兴运动①20世纪二三十年代，一些受过教育的年轻黑人来到纽约的哈莱姆，这是一个黑人聚居区，更是美国黑人文化和艺术的中心。以纽约的哈莱姆为中心的文艺复兴运动（1917—1935）是美国黑人历史上的一场重大的文化运动，又称“新黑人运动”。其主要内容是复活黑人民间文化传统，在传统文化中寻找归属感，并找回民族自尊。它标志着黑人作家的觉醒，是非洲裔美国人文学艺术蓬勃发展和自我反映的重要时期。赫斯顿就是在这个时期出现的一位重要作家。参阅程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第19-27页；于淼：《哈莱姆的荣耀：“哈莱姆文艺复兴”中的佐拉•尼尔•赫斯顿》，《哈尔滨学院学报》，2015年第3期，第97—99页。，以其出色的文学才华成为该运动中的一位明星作家。在巴纳德学院学习期间，当时任教于哥伦比亚大学的人类学家博厄斯发现了赫斯顿的天赋，鼓励她进行专业人类学的训练，并指导她把重点放在黑人民俗学方面，为她安排奖学金以进行黑人民俗的调查与研究。②关于赫斯顿的生平主要参阅程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第1—32页。除此之外，还可参阅陈光明：《佐拉•尼尔•赫斯顿的生平与创作评述》，《外国文学》，1997年第6期,第41—43页；于淼：《哈莱姆的荣耀：“哈莱姆文艺复兴”中的佐拉•尼尔•赫斯顿》，《哈尔滨学院学报》，2015年第3期，第97—99页。

在进行黑人民俗学调查与研究的过程中，赫斯顿开始回头审视黑人种族的底层文化，从人类学专业文化的视角发现黑人民俗文化的独特价值，并以其独特的书写方式将黑人种族的独特文化及其价值表达出来，这既让当时社会的人们耳目一新，引起了诸多争议，也产生了深远的影响。从20世纪二三十年代至今，赫斯顿和她的作品在美国的接受和评价大体上经历了一个声誉鹊起、毁誉交织、备受指责、默默无闻，到逐步复兴、成为经典的过程。目前，赫斯顿研究在美国仍然方兴未艾。③同上。

在中国，外国文学学者对作为美国作家的赫斯顿已做了大量的介绍与研究，特别是她的代表性文学作品《他们眼望上苍》④[美]佐拉•尼尔•赫斯顿著，王家湘译：《他们眼望上苍》，北京：北京十月文学艺术出版社，2000年。赫斯顿的作品广泛多样，除这一部代表作和两部民俗学著作之外，还有三部长篇小说《约拿的葫芦蔓》（Jonah’s Gourd Vine，1934）、《摩西，山之人》（Moses，Man of the Mountain，1939）及《苏旺尼的六翼天使》（Seraph on the Suwan，1948）；自传《道路上的尘迹》（Dust Tracks on a Road，1942）；另外还有短篇小说、剧本、散文及论文50多篇。，不同学者运用各种批评理论对其进行了全方位的解读。程锡麟的《赫斯顿研究》⑤程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第293页。（2005）与张玉红的博士论文《赫斯顿小说中的民俗文化研究》⑥张玉红：《赫斯顿小说中的民俗文化研究》，上海外国语大学博士学位论文，2008年。（2008）及其专著《赫斯顿民俗小说研究》⑦张玉红：《赫斯顿民俗小说研究》，北京：科学出版社，2015年。（2015），则对赫斯顿的生平、创作历程、具体作品及其民俗文化元素等进行了较为整体的研究。但目前较少有学者从人类学或民俗学专业角度对赫斯顿的两部民俗学著作——《骡子与人》（Mules and Men，1935）和《告诉我的马》（Tell My Horse，1938）进行研究，国外也较少有关这方面的研究介绍到中国来，所以学界对作为美国人类学家和民俗学家的赫斯顿仍很陌生，这也是很多人类学者和民俗学者在讨论民族志书写转向这一话题时忽略赫斯顿的一个原因所在。

本文尝试以赫斯顿的一部被称为黑人民俗学经典著作的《骡子与人》为例，具体分析赫斯顿的黑人女性作家身份与她所接受的人类学和民俗学学术训练是如何影响了她的田野调查方式，并最终影响了她的民族志书写方式。在这一过程中，我们可以看到不同学科的联系与差别，以及学科倾向与研究者个人倾向的紧密联系。赫斯顿自身的身份背景与学科背景使她更倾向于以一种文学艺术化的方式来呈现黑人的民俗文化，这与自然科学出身的博厄斯所追求的学科客观化和科学化的方向有所冲突，并最终导致师徒二人分道扬镳。博厄斯所追求和坚持的科学民族志是当时学术界的主流趋势，赫斯顿文学艺术化的民族志书写方式注定只是一条小支流或暗流。但或许连博厄斯和赫斯顿都想不到的是，这条二三十年代的小支流或暗流竟在七八十年代的民族志反思浪潮及实验民族志的实践中变成了主流趋势。但这或许不仅仅只是一种巧合，民族志的反思虽然是比较晚近的事，却并非是完全的无源之水，它和人类学学科实践的历史过程和学科领路人的不同教育背景都有很大关系。而赫斯顿的民族志写作，就体现出了学科历史中复杂的动力和可能性。

二、人类学与民俗学的学术训练

赫斯顿虽然接受的是专业人类学的训练，但她留下的重要民族志作品却是集中于黑人民间故事与民间信仰方面，以今天的学科划分来看，它们应该是属于民俗学的范畴。但从美国人类学和民俗学的学科历史与关系上来看，这种现象是理所当然的：“在20世纪的第一个三十年中，有一个不言而喻的假定，即人类学的学生将搜集民俗资料作为他们在语言学和民族学方面所受训练的一部分，除此之外，他们也会接受体质人类学和考古学的训练。这种人类学对民俗学的包含方式是20世纪博厄斯为人类学发展所定的宏大规划中的一部分。民俗学事实上是人类学研究的一个领域，尽管它很重要，但仍然只是整体中的一部分。”①Rosemary Lévy Zumwalt,American folklore scholarship:A dialogue of dissent.Indiana:Indiana University Press,1988,p.68.由此，我们不难理解，接受人类学训练的赫斯顿被导师指定去做家乡的黑人民俗学方面的研究。所以本文所提到的民俗学并非今天作为独立学科的民俗学，而是在当时的历史情境中作为人类学一部分的民俗学。

与成立于1902年的美国人类学会相比，美国民俗学会于1888年就成立了。在美国民俗学会的创办者威廉姆•威尔斯•纽厄尔（William Wells Newell）担任学会刊物《美国民俗学杂志》（The Journal of American Folklore）主编的二十年间，是美国民俗学发展的一个兴盛期，这一时期出版了很多民俗学论著。但民俗学的发展并非一帆风顺，因为民俗学由最初的社会化向专业化与科学化转变，排挤了业余民俗学爱好者，所以民俗学会会员有所减少。另外，与博厄斯的亲密关系，也使得纽厄尔成为典型的亲人类学的民俗学家，在体制上，民俗学与人类学的联系越来越紧密，却没能发展成独立学科，只是作为人类学的材料而存在。②Rosemary Lévy Zumwalt,American folklore scholarship:A dialogue of dissent.Indiana:Indiana University Press,1988,p.22-26.

开始于1892年并回响于整个20世纪的美国民俗学会与芝加哥民俗学会的论争中，纽厄尔、博厄斯与民俗学家巴塞特（Fletcher S. Bassett）论争的一个关键问题就是，民俗学到底是依附人类学或文学，还是成为一个独立学科？巴塞特把民俗学想象为一种介于文学和科学之间的独立学科，认为民俗学研究应该与其他研究分开来。而纽厄尔和博厄斯则明确表示，民俗学与文学相关联将会威胁到民俗研究的科学性和可信性。尽管纽厄尔也焦虑民俗学只是被作为人类学的一部分，但为了保证民俗学的尊严和实用，民俗学必须往严肃科学的方向上发展。他认为民俗学自身是一个材料体系，只有作为人类学的一部分，民俗材料才能得到科学的研究。尽管他们都想把民俗学放进一个他们认为正确的领域，但谁也没能说服谁。①Rosemary Lévy Zumwalt,American folklore scholarship:A dialogue of dissent.Indiana:Indiana University Press,1988,p.22-26.

所以，在20世纪二三十年代的美国，民俗学还没有成为一个独立的学科，民俗只是作为材料寄居在人类学的屋檐之下，黑人民俗更是很少有人问津。在赫斯顿之前，虽然也有一些黑人的民间故事集或关于黑人民俗的报告，但由于白人的猎奇心理与偏见而被任意歪曲，真实的黑人民俗文化的价值和魅力一直没能得到真正的发掘。赫斯顿作为一个南方小镇出身的黑人女性，同时接受了人类学和民俗学的专业训练，可以说是黑人民俗学调查和研究的最佳人选。②程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第34页。她的研究成果从根本上发掘并肯定了黑人民俗文化的特殊价值，着力表现健康的黑人经验，首次从底层民俗文化的角度强化了黑人的种族自豪感。

赫斯顿的第一部民俗学著作《骡子与人》是其在1927—1932年前后几次的南方田野调查基础上写成的。1927年2月，博厄斯为赫斯顿安排了一份奖学金，让她到南方去进行六个月的民俗调查，任务是搜集记录非洲裔美国人的民间故事、歌曲、舞蹈、习俗、迷信、老瞎话（old lies）、笑话和游戏等等。这是赫斯顿第一次进行南方民俗调查，但由于缺乏田野调查的经验和技巧，收获很少。博厄斯对她交上来的调查报告比较失望。1927年12月赫斯顿进行了第二次南方民俗调查，搜集北美黑人的音乐、诗歌、故事、伏都教（Voodoo）、巫术、美术等各个方面的材料。这次基础性的民俗田野调查是在鲁弗斯•奥斯古德•梅森夫人（Charlotte Osgood Mason）的资助下进行的。由于有了第一次的田野经验和教训，而且其调查方法不再受其导师博厄斯的束缚，这次田野调查收获颇丰。③参阅程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第33—52页。

不过，第二次南方民俗调查的目的并非为人类学搜集民俗资料，“赫斯顿和她的编写歌剧的合作人兰斯顿•休斯（Langston Hughes）是把人类学作为工具为文学服务的，毕竟，这次特殊的田野调查的基本目的不是为博物馆搜集已消失或正在消失的文化, 而是为创造一种新的文学表达方式，它将消溶民间艺术与新黑人艺术家所拥抱的都市美学形式之间的距离。”④María Eugenia Cotera,Native speakers:Ella Deloria,Zora Neale Hurston,Jovita González,and thepoetics of culture.Austin:University of Texas Press,2008,p.85.赫斯顿在这次调查中，形成了自己独特的调查方式和风格，显示出了她的冒险精神以及善于与人沟通的能力，并找到了表达她的家乡伊顿维尔“本质”的一种恰当方式，即深度参与研究对象的日常生活，尊重向她提供信息的研究对象，给他们发声的机会。她放弃了博厄斯倡导的像医生解剖尸体一样不带任何感情地对搜集的资料进行科学客观描写的标准，大胆地对民俗材料和承载民俗材料的活生生的人进行艺术的呈现。

赫斯顿的这种民族志呈现方式，显然与马林诺夫斯基和博厄斯所倡导的科学民族志书写要求相抵触。《骡子与人》出版时，赫斯顿担心博厄斯会因为不赞同她这本不具有科学性的著作，而不愿意为本书作序。于是她给博厄斯写了一封信：“……每一个出版商都说它太单调了，……为了普通读者考虑而必须有的那类不科学的东西，不至于不让您写这篇序言。那些对话和事件都是真实的，当然，我记录的那些东西绝不是供科学家们阅读的。我知道，那些学会对故事感兴趣的种种方式，是永远不会使普通读者感兴趣的。学者不需要刺激。但是街上的普通人却不同……”①Robert E.Hemenway,Zora Neal Hurston:A Literary Biography.Urbana&Chicago:University oR of Illinois Press,1977,p.163-164.转引自程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第232—234页。博厄斯虽然同意了赫斯顿的请求，承认赫斯顿是一个很好的观察者，能够得到被调查者的信任，但并不认同她的调查和书写方法，坚持认为她幻想多于科学。

博厄斯想让赫斯顿利用她作为文化局内人的立场做一点人类学式的“间谍”工作。正如他经常对赫斯顿所强调的，他“对佛罗里达黑人区的实际故事和歌曲的兴趣远低于对产生这些故事和歌曲的社会背景的兴趣，他想从赫斯顿那里得到的是一份人类学报告，而不仅仅是一本民俗资料集。他想要她与其研究对象分享他们的故事时，运用‘人类学的间谍眼镜’去暗中观察他们，并以一种中立、客观的方式记录他们的动作和语言风格等。”②María Eugenia Cotera,Native speakers:Ella Deloria,Zora Neale Hurston,Jovita González,and thepoetics of culture.Austin:University of Texas Press,2008,p.81.而经历过几次实际田野调查的赫斯顿，已明显地感觉到她并不适合运用博厄斯倡导的严格科学的田野工作方法。

师徒二人之所以产生这样的分歧，其实与师徒二人各自的学术训练背景及对民俗学的看法相关。博厄斯学自然科学出身，大学时攻读数学和物理学。其自然科学的学科背景使他注重试验和实证，所以他一生都抱有科学的态度，致力于人类学的专业化和科学化事业。他特别重视实地调查，强调严格的田野调查并身体力行，还经常为他的学生选择研究主题并保障他们田野调查的资金。而他的学生赫斯顿，如前所述，大学期间就开始了文学创作，接受人类学和民俗学训练之前，已是哈莱姆文艺复兴运动中的一位较有名气的作家，同时又是一个热爱黑人民俗文化的局内人，她对田野过程的感受与把握以及对田野材料的处理方式，不可避免地会打上其文学出身这一学科背景的烙印。而且她收集的多是黑人民间故事、歌谣、笑话、传说等民间文学的资料，身为作家的赫斯顿在这些本是作家文学源头活水的民间宝藏面前，不由地激发了创作的冲动，也就在情理之中了。

二人对民俗学本身的看法亦存在分歧。在人类学家博厄斯看来，民俗学作为一门材料科学，只是提供材料供人类学研究和分析，对民俗的研究只是为了增加对某一特定文化或普遍意义上的文化的理解。在某种程度上，与19世纪的人类学家一样，博厄斯也延续了之前将民俗视为遗留物的看法，把那些被认为正在迅速消逝的土著文化作为人类学研究的优先对象。而黑人出身的赫斯顿对导师（也包括后来资助她进行第二次南方调查的梅森夫人）把黑人当作土著人或原始人的观点是不满的。毕竟她曾在家乡伊顿维尔度过了无忧无虑的童年。她在后来的民俗学著作及文学作品中，都试图通过描述更能独立生存、更富于人性传统、更具美感的黑人生活，去展现黑皮肤种族作为人存在的完整性，以此对抗白人对黑人的压迫；她甚至还认为黑皮肤种族恰恰是在民俗文化中找到了真正的民族尊严，正是黑人民俗文化让黑人怀着力量和尊严走下去的。③参阅程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第33—69页。所以在赫斯顿看来，民俗文化就是生活本身，并与自身种族的根系相连，而不是行将消逝的落后的遗留物文化。

财税[2010]121号文第二条规定：“对出租房产，租赁双方签订的租赁合同约定有免收租金期限的，免收租金期间由产权所有人按照房产原值缴纳房产税”。

三、《骡子与人》：“实验民族志”文本的书写

作家出身的赫斯顿在进行民俗学的调查与民族志的书写过程中，逐渐背离了其导师博厄斯专业化和科学化的人类学追求，对黑人民俗进行了自己独特的理解与呈现。局内人的身份及文学家的敏感视角，使她能够全身心地参与到研究对象的生活中，捕捉研究对象内在的生活方式。正是由于她与人类学、民俗学与文学的这样一种特殊的关系，才产生出一种特殊的超前于当时时代的民族志文本。

《骡子与人》是赫斯顿将几次南方田野调查的成果整合在一起的民族志作品，但它并不是枯燥的调查报告或故事材料的简单分类与堆砌，而是以小说式的写法来呈现作者搜集故事的过程，充满了对话和场景描写。在这种自然流畅的叙述中，读者可以以一种愉悦轻松的心态跟随着半虚构的“佐拉”这一已成为人类学家的人物，来到她的家乡伊顿维尔小镇和佛罗里达边远地区的黑人生活中，听她与乡邻们的寒暄及杂货店门廊上的海侃神聊。她向乡邻们讲述了自己的学术目的，并告诉他们，那些平时讲的“老瞎话”是有价值的。乡邻们很热情，主动来找佐拉讲故事，不仅讲故事，也顺其自然地讲一些故事涉及到的当地风俗。这里的田野调查不是结构化的一问一答，而是聚集在杂货店门廊上的聊天，大家互相激发任意的话题，并互相补充，发表各自的评论和解释，甚至互相争执起来。①Zora Neale Hurston,“Mules and Men”，In Zora Neale Hurston:Folklore,Memoirs and Other Writings. Ed.Cheryl A.Wall.New York:Library of America,1995.在欢闹的夜晚，一群黑人乡民坐在门廊上海侃神聊，成为一道独特的“门廊文化”②王元陆：《赫斯顿与门廊口语传统——兼论赫斯顿的文化立场》，《外国文学》，2009年第1期，第68页。风景。这应该是讲故事的“自然”语境，更是人类学家和民俗学家们理想中的访谈情境。

《骡子与人》分为两部分，第一部分主要是民间故事，总共有七十篇，讲述的内容丰富多样，如关于黑人文化英雄“约翰”的故事，“兔子兄弟”的故事，还有一些展现黑人独特宇宙观与宗教观的故事等等。③Zora Neale Hurston,“Mules and Men”，In Zora Neale Hurston:Folklore,Memoirs and Other Writings. Ed.Cheryl A.Wall.New York:Library of America,1995.这些故事体现了黑人的智慧以及对白人压迫的反抗。第二部分是关于伏都教的描述，这篇文章主要是她在新奥尔良（New Orleans）所搜集的五位伏都教巫师举行的种种仪式的描述。赫斯顿关于伏都教的研究与第一部分的民间故事，看似不够连贯，实则“提供了对民间故事恰当的补充，因为它是一种更容易接触或比较直观的信仰活动，通过它可以更好地理解和解释被压迫和被屈服的人们是如何处理现实日常生活的挑战的。”④Lovalerie King,The Cambridge Introduction to Zora Neal Hurston. New York:Cambridge University Press,2008,p.52.

《骡子与人》虽然是几次非连续的田野调查的成果的集合，赫斯顿也没有对这七十篇民间故事进行逻辑分类和理论分析，但是整部作品却能给人一种连续和整体的感觉。这一奇特功效的产生，主要得益于赫斯顿把自己设计成一个具有局内人和局外人双重视角的叙述者放进文本的叙述结构中，用第一人称的口吻以及南方黑人那具有浓厚乡土气息的方言来进行故事的讲述。那些零散的死的民俗材料的叶片因有了“佐拉”——有着传奇式冒险经历的民俗故事搜集者这一枝干可以依附，进而焕发出了生命的活力。由此，读者看到的也不再是传统民族志所要求的“病理学家对尸体的解剖，而是一直观察到一位助产士参与了民俗学婴儿的诞生的过程。”⑤程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第235页。

在“民俗学婴儿的诞生”这一创造性活动中，叙述者“佐拉”并不是一个仅仅消极地描述她所看到的活动的旁观者，而是积极地参与进当地杂货店门廊上的故事讲述活动中。杂货店门廊上的闲聊使得在场的多种不同声音得以传达，黑人口述文化传统得以充分体现，文本也在这样的群体口头交流和对话中得以产生。在这样的文本中，研究者与访谈对象的交谈行为不是与记录的民俗材料分开来，而是融洽交织，同时呈现。而作为群体中一员的叙述者“佐拉”，在揭示每个故事的真实意义时，有意识地回避理论的分析，使得作品的展开更像小说，有情节、主角、配角和反复出现的主题与母题。可以说，“佐拉”即故事搜集者这一人物形象的设计复原了故事讲述的语境，使故事得以在它的语境、表演和功能中展现；并使作者所描述的行动有一种连续性，使搜集起来的分散故事有一种强烈的融合为一体的感觉；同时也恢复了故事讲述者的主体性，使故事讲述的声音多样化。①参阅D. A. Boxwell,“‘Sis Cat’as Ethnographer: Self-Presentation and Self-Inscription in Zora Neale Hurston's Mules and Men，”African American Review,Vol.26,No.4(Winter,1992), pp.605-617；Lovalerie King,The Cambridge Introduction to Zora Neal Hurston. New York:Cambridge University Press,2008,p.49.

马林诺夫斯基将民族志视为“文化科学”，试图“从自传式经历中产生科学文本”，这一追求造成了民族志写作的内在困难，成为民族志的根本性尴尬。而在格尔茨看来，人类学者在田野作业和民族志写作的过程中所做的事，实际上是通过描述来表达自己对社会、文化、人生的理解和阐释，因此作者在民族志中的呈现是不可避免的。②[美]克利福德•格尔茨著：《论著与生活——作为作者的人类学家》，方静文、黄剑波译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第19页。与传统民族志作者在文本中遮遮掩掩，同时又忍不住在序言、注释或后记中透露作者的“在那里”不同，赫斯顿处理这一窘境的方式，是毫不害羞地把自己放进民族志的描述中。不仅如此，她还在民族志文本中，把自己描述成一种拥有强大主导力量的角色。不过作者在凸显了自己的同时，不经意间也缩小了研究对象的主体性，使民族志作者的主观呈现在很多方面有了特权，以致“佐拉”几乎成了作品的主题。③D.A.Boxwell, “‘Sis Cat’as Ethnographer: Self-Presentation and Self-Inscription in Zora Neale Hurston's Mules and Men，”African American Review,Vol.26,No.4(Winter,1992), pp.605-617.

更为大胆的是，作为田野调查的学术成果，赫斯顿的两部民俗学著作均没有参考文献，没有引用，也没有理论分析，且使用第一人称，并显示出其语言的诗化技巧。赫斯顿通过这样的书写，希望读者能够去体验民俗语境中的民俗材料的真实性。那些围绕着民俗材料所建构起来的“自然”语境是为了使这些材料读起来更“真实”，而不仅仅只是表面的“科学”记录。

赫斯顿在三十年代的民族志写作竟与后来的实验民族志实践有着精神主旨上的相似之处，让人不由得惊讶其思想的超前性。不过，二者还是有一定的区别，即后者是在学科发展到一定程度后而进行的自觉的反思，而前者则是作者出于自身文学学科背景而对田野过程与田野材料进行的一种不自觉的、某种程度上的艺术加工。

赫斯顿的民族志文本其实是其艺术信念的一种重要表达形式，而她的艺术信念就是以文学或美学的方式表现黑人民俗文化，让更多的人了解黑人民俗文化的魅力。在《黑人表达方式的特征》一文中，赫斯顿曾指出，黑人尽管生存于白人文明中，但他们对那些拿来为己所用的白人的文化，会用黑人的方式进行“重新解释”。③Cheryl A.Wall,ed.Hurston Zora Neale.Folklore,Memoirs,and Other Writings.New York:Literary Classics of the United States,1995,p.833-838.转引自王元陆：《赫斯顿与门廊口语传统——兼论赫斯顿的文化立场》，《外国文学》，2009年第1期，第69页。这一体现黑人创造性的概念也适用于赫斯顿的民族志写作，如《骡子与人》的写作就是一种特殊的表达形式，是经过了赫斯顿“重新解释”后的民族志。通过这样的民族志写作，赫斯顿“找到了恰当的形式来描绘她自己与孕育了她的美国黑人文化广泛范围内种种力量的关系，同时她也找到了恰当的形式来描绘她仅仅是其中一员的美国黑人民族”④程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第236页。。

有学者试图在传统民族志和实验民族志之间划一条分界线，认为前者是追求“科学”的人类学，后者则是追求“艺术”的人类学。⑤王铭铭：《远方文化的谜：民族志与实验民族志》，《西北民族研究》，1996年第2期，第138页。若以此论，可以说，赫斯顿确实是一些学者所宣称的“目前实验民族志书写转向的一个先行人物”⑥Zora Neale Hurston,“The Eatonville Anthology,”in Zora Neale Hurston:Folklore,Memoirs and Other Writings.Ed.Cheryl A.Wall.New York:Library of America,1995,p.817.。

四、结语

20世纪二三十年代的民俗学往往被看成一种材料科学，提供材料供人类学研究和分析。这一时期的人类学和民俗学都在追求科学化，而赫斯顿的民族志书写却呈现出文学艺术化的倾向，显然是与这种科学的倾向不相容的。从中我们可以看出民俗学作为学科与人类学、文学这两个学科的复杂关系。前述回响于整个20世纪的美国民俗学会与芝加哥民俗学会关于民俗学学科归属问题的争论，某种程度上也说明了民俗学与人类学、文学的紧密联系。赫斯顿的民族志写作，一定程度上有着将民俗学文学化的倾向。

在某种程度上，甚至可以说，赫斯顿的主要作品均源于她的人类学兴趣与民俗调查活动。她有着特殊的挪用民俗材料到小说中的能力，她的主要作品很好地展示了民俗与小说的奇特混合。“在民俗学著作中，她很少使用科学的分析方法，至多只是稍微说明一些民俗材料的起源或进行一些类比研究，她更喜欢用她印象派式的反应对她的发现浓墨重彩，以过分热情的旅游者的方式进行描述。而在小说作品中，她对民俗、民俗生活方式及方言俗语等的兴趣通常要高于对小说行文风格、情节设计、人物塑造和社会现实的关注。”①Hugh M.Gloster.“Zora Neale Hurston,Novelist and Folklorist，”Phylon(1940-1956),Vol.4,No.2 (2nd Qtr.,1943),pp.153-159.

在这种复杂的学科关系背景下，需要指出的是，赫斯顿并没有有意识地提倡一种民族志写法，只是人类学、民俗学和文学这三种学科背景在赫斯顿身上形成了一种奇特的交织，在这种交织或跨学科互动中，产生了互相启发的效果。所以，我们不能简单地认为她是一个某种民族志写作方式的先驱，但可以肯定的是，她是较早敏锐地发现民族志的方式是认识和表述自身和本文化的一种可行但又有限制的方式。

民族志的表述方式虽然具有多种可能性，但每一历史时期都有一个标准，有其时代的范式，而赫斯顿那个时代的标准和范式是科学，认为客观再现才是真实的。只有个别人以直觉的方式认为这种理性科学中其实有感性的投入。赫斯顿不仅是一个人类学家和民俗学家，同时还是一个女性作家，她以其自身的田野经历和敏感的直觉认识到，文学可能有更丰富的方式去捕捉民俗的内蕴。但显然，赫斯顿这样的表述民俗的方式和认识并不能被当时主流的学术范式所容纳。在今天的民族志书写的反思浪潮中，我们已经可以很轻松地接受民族志的书写是一种“写作”，不可避免会有个人感性的投入。但在传统民族志盛行的时代，这些观点是不可接受的，而要对抗一个时代的标准和范式，不仅需要学识和勇气，也需要付出一定的代价。

目前，民族志著述经历了一个从写实性到反思性的转变，民族志的写作和关怀比传统民族志更复杂了。“对于越来越多的年轻学人来说，民族志不再是一种客观呈现科学研究成果的简单明了的文体，而是可以尽情发挥自己语言能力的文章；不只是为了记录远方的对象，也是(或者说其实是) 为了认识自己。”②高丙中：《人类学反思性民族志研究:一个范式的六种尝试》，《思想战线》，2005年5期，第43页。在各种实验民族志书写的探索中，民族志的反思性、人文性、“写文化”等特性已得到人们进一步认识，民族志书写的方式也更加丰富和自由。由此，每个学者都可以选择适合自己的“恰切的文本形式来表现其个体存在的复杂性、具体性和当下性”③田甲丙：《民族志书写的自反性与真实性》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2010年第4期，第82页。，以充分发掘和彰显民族志书写方式的多样性和开放性。

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0089-09

孙艳艳，中山大学2015级民俗学博士研究生。（本文的写作曾得到彭牧老师的诸多批评与指导，在此深表感谢。）