论民间叙事的“无时间性”

卞梦薇

论民间叙事的“无时间性”

卞梦薇

叙事中的根本问题是时间问题。叙事内部的“被叙述的时间”左右着接收者对“文体”的判断，并以其独有的“时间的权力”间接促成了针对一次叙事行为在整体历史中的位置的标定。民间文学中的叙事部分，在这种“时间的权力”上有着特殊的表现，即“无时间性”。这种特性牵涉到多个方面，其中最不可忽视的一项是与书籍、数据等“记忆的技术”的关联。“无时间性”使得民间叙事具有极强的传播上的适应性，这也意味着在数据化的技术社会中，民间叙事会以更加隐秘和商业化的形态，完成更大范围的传播。以“无时间性”作为工具，民间叙事内部的时间可以被划分为“典型的、经验的、超越的”三种。

民间叙事；时间的权力；确正；记忆的技术；无时间性

一、叙事中的“时间的权力”

在叙事中，“时间”扮演着怎样的角色？

首先，叙事是对事件的叙述、对时间经验的虚构，它可以是诗体或散文体，可以以文字的形态呈现，也可以出自口头、借助影像，“叙事作品的体裁分类是近乎无穷尽的，每一种都分化衍生出各种各样的媒介形式来，仿佛所有质料都可以被指望着用来承载人们的故事”①Roland Barthes, Lionel Duisit. An Introduction to the Structural Analysis of Narrative. New Literary History. Vol. 6, No. 2, On Narrative and Narratives ( Winter, 1975), pp. 237-272: 237.。从叙事的内容和体裁来看，许多叙事文本是多义性的，甚至包罗万象的，简单地将其划归某一门类必然导致对文本的意义层的抽空，极有可能造成传播过程中相对价值和信息的流失。而叙事的根本存在方式就是在特定时空中进行的传播，对叙事的传播的外在环境因素的研究业已汗牛充栋，本文将经由对人为的、社会的条件的简明的讨论来呈现论述重心，主要关注在叙事的传播过程中发挥作用的内在结构性问题。

在这里，需要首先明确本文的基础观点，即“时间在叙事中拥有绝对的权力”。这并不是一个新鲜的观点。在已有的叙事学研究中，叙事中的时间，一般可以被规划为“实在时间”“被叙述的时间”“阅读时间”三类。实在时间在叙事中被打乱次序重组为崭新的面貌，语法中的时态变换控制着表达的细节、视域的角度和叙述者的在场与缺席，读者或观众对阅读时间的规划又会影响到创作者对叙述节奏的预设。叙事的文本是对时间经验的琢磨和玩弄，借用保罗•利科（Paul Ricœur）的讲法，是“在讲述行为和被讲述的事物之间展开的‘时间的游戏’”，进一步地，保罗•利科的研究者凯文•J•范胡泽指出：利科把叙事的情节定义为创造性的综合，它把起初、经过、结果整合为一个时间的整体②[美]凯文•J•范胡泽：《保罗•利科哲学中的圣经叙事：诠释学与神学研究》， 杨慧译，北京:中国人民大学出版社，2012年，第57页。。通过不限次数的整合，叙事在故事和历史中描绘并设定了人类的时间，而其行为本身也将成为一种时间经验。所以，叙事中的所有重要问题都围绕着时间问题旋转，而叙事中的“时间的权力”，也就是“被叙述的时间”作为叙事文本的“动力炉”对这一次叙事行为在整体历史中的位置的标定功能，生动地体现在以“文体”的面貌呈现的对神话、史诗、历史和小说等体裁的判决式区分上。在这些作品中，内部时间除控制了文本的节奏和次序之外，还控制着读者对文本的判断——真实的或虚假的，历史的或非历史的，娱乐的或严肃的，以及权威的或是卑微的。这种无形的控制，借助印刷、影像等公开的技术系统的力量，很多时候会溢出文本，扰动与之共生的社会体系。

故事的使命是创造比现实更加深刻的现实经验。这往往需要一个自觉的叙事者在叙述中进行高度自律的时间规划。在行使“时间的权力”的时候，不同的文体必然会采取不同的方式，其产生的效应也各不相同。民间叙事——我们的民间文学中的叙事部分，包括神话、史诗、故事、谣曲等等——由于其自身的某种特质，在书面历史之外、以与其他书面文体迥异的方式，行使着独一无二的“时间的权力”。这种特质，就是本文的讨论对象：民间叙事的“无时间性”。

二、“确正”作为一个与时间相关联的概念

在文本之外，也与文本本身相关联，时间观念框定着世界的秩序和日常生活。目前，尽管每个国家和地区都根据自己所在的主要时区制定了标准时间，出于科学研究和金融交易的需要，人们依然可以为全世界设置一个权威的标准时间。据我们所知，最初的标准时间和时间表是应铁路运行的要求而出现的，大约在19世纪中期。今天我们又拥有了更多类似的时间设置，比如电脑桌面的时间显示和视频播放器的进度条。所有这些时间标准都令人产生危机感，而时间一旦失准，还会引起或大或小的经济损失。时间的标准化是真正的切身之事。生活在都市中的人正在面对一个叫做“数字化时代的时间与我们的存在”的复杂命题，在该命题之外，包裹着“世界记忆”本土化的外壳，大规模的全球性事件及黑潮式复制的新闻报道连缀其中、填补空白。

曾经收集了大量机器印刷明信片的德国哲学家瓦尔特•本雅明（Walter Benjamin）已经早早地为我们揭示了现代技术的终极使命：制造无限的副本。在所有这一切技术物——唱片、照相机、打印机、移动硬盘——的发展过程中，存在着一个最为本质性的概念：“确正”。所谓确正，可以被理解为最高度的、毫厘不差的精确和正位，该概念内涵来自法国哲学家贝尔纳•斯蒂格勒（Bernard Stiegler），与“第三滞留”和“记忆的技术”两个概念密切相关。第三滞留即在技术的社会机制中对感知与记忆的物质化记录，斯蒂格勒将所有技术客体都看作第三滞留，比如日常生活中常见的照片、录像等影像记录，也包括电子书籍和数据库，甚至货币和建筑。它们与口头传承并行存在，同属于记忆的外在化进程。因为人类是向死而生的存在，保留记忆、确正回忆便成为了人最本质的需求，没有什么技术物是与记忆无关的。或者，也可以用斯蒂格勒的另一种说法，将第三滞留称为“记忆的技术”。本文使用的“记忆的技术”的概念即源自第三滞留，但范围更小、指向性更加明确，仅指以记录人类经验为目的的技术和工具，主要涵盖了书籍、绘画、影像和数据等记录体系。斯蒂格勒指出，“确正”是这一类“记忆的技术”的特征：

作为记忆的技术，照相和电影的本质应从确正的概念来理解。确正不仅是模拟技术（照相、留声机、电影等）的特征，而且也是记忆的文字（拼写文字）及数字技术的特征。确正的记忆是“精确”或“正确”的，海德格尔把这种正确性即确正（精确性）看作记忆和去蔽的灾难。①[法]贝尔纳•斯蒂格勒：《技术与时间2：迷失方向》，赵和平、印螺译，南京：译林出版社，2010年，第34页。

“记忆的技术”无远弗届，被应用于所有需要记忆的对象。在当下，但凡是能够列举得出的物件，都可以被扫描存取、进行数字化拷贝或3D打印。即便是人，“万物的灵长”，也概莫能外。如果要为传统的或现代的技术手段设定一个用于区分衡平的量值，既是技术的本来特征，又始终处于发展中的“确正”应当是最适合的选择。技术中的确正性在特定时期的推进程度，为依托于相应技术体系的人类世代勾勒出了时间或空间上的分水岭，从而使之具有历史学的或人类学的意义。

英国人类学家白馥兰（Francesca Bray）在《中华帝国的技术、性别与历史：巨变再考》的引言中首先考察了中国传统绘画《耕织图》的起源与流变。在起始部分，她这样写道：

“在价格低廉的印刷品大量涌现、扩布并保持着欣欣向荣的势头的背景下，到了16世纪晚期，中国的各个社会阶层都已经对充斥生活的视觉主题和图像司空见惯，无论其是宗教的还是世俗的，娱乐的，抑或是教诲性质的。有这样一组绘画，对每个人来说都十分熟悉——它们描绘的是日常生活中的技术行为，比如种植水稻或棉纺。你会在一只精美的玉制笔筒上看到栩栩如生的刻绘，或者发现这些画被粗糙地涂刷在家用陶器上，也有可能在正规的集子、家用百科全书和便宜的黄历上遇到它们。王公贵族们收集出自名画家之手的古董版本，而农民家庭则将印制粗糙却活灵活现的木版画复制品当作年画贴在墙上。”②Francesca Bray. 2013.Technology, Gender and History in Imperial China: Great Transformations Reconsidered. Routledge, introduction, p.1.

持续发展的“确正性”需要高度发达的复制技术——即为保存记忆而开发的种种技术来支持。在无限堆积的技术化副本之上，一个全新的、普遍的运作系统逐渐建立起来，比如某种风俗习惯，某个流布广泛的故事、或者一种纯粹的叙事方式。宋代以降，在不同时空以不同形态反复出现的《耕织图》，既与士绅阶层的流行文化紧密关联，也在民间生活中保有一席之地，这些绘画的每一次现身都是一次嵌入性的讲述，也是“记忆的技术”中的“确正”性质照射当下情景的体现；换言之，正是照片、书籍、绘画及其他记忆载体的“确正”，为更多的、可解读的差异的产生提供了可能：

所谓确正，是指一种记录的样态——“正确的记录”。……以照片的形式被截取下来的对象，被从不可重复的拍摄现场和语境中剥离，在不同的时间和地点引发各种各样的阐释。被正确地记录下来的对象通过“反复”产生出差异。③谷島貫太. ベルナール・スティグレールにおける「正定立」の概念をめぐって―フッサールを技術論的に捉え返す試み―. 東京: 東京大学大学院情報学環紀要2013(3): pp.65-82.

所以，确正诱发差异，大量的差异积攒到某个阈值，又会激发新的“确正”。几乎所有的技术体系都经历过或正在经历这样的过程。当技术的确正性质达到顶点时，差异是否有可能被消除？对当下的数字技术进行思考时，我们能够很容易地观察到这一类技术与传统的技术有什么不同——“确正”在其中登峰造极，误差以微米或比特计，这个值还在不断缩小。而且，全球化的工业流水线使得这种“确正”可以被批量复制，充足的量产物构成了工业社会，芯片和服装如此，电子书和电影拷贝也不例外。一部电影可以在不同的国家和城市的院线同时上映，将互不相干的人群集中到同一个时空、共享同一段叙事时间，社交网络中也在同一时间段内涌现大量打上电影名称的标签的讨论；在由影像工业技术呈现的温情或残酷的大银幕面前，所有观众都与世隔绝、沉溺其中。

这幅世界性图景，与晚明时期大江南北随处可见《耕织图》的情景，有着根本的不同。近五十年来逐渐成形的、以电影和平面广告为代表的“图像工业”（尤其是与互联网技术相嵌套之后），已经将陈旧低效的图像复制技术驱逐到了前技术时代的黑暗边缘；然而，虽然外在的技术体系已经达到了高度确正，在全球化的图像工业的内部，依然包蕴着漫长人类历史中孕育的无穷的叙事可能性。叙事的类型和情节从未如此丰富过，所有的故事都可以被分为两种：即将成为电影的，和已经成为电影的。人类创作的每一个故事都可以通过“记忆的技术”被规划为装潢鲜丽的消费品，尤其是不属于任何个人、又为人类整体所共有的民间故事。

三、“无时间性”：民间文学行使“时间的权力”的方式

（一）独一无二的物品（故事）与无限复制的物品（故事）：从“浑融体”到“无限的清单”

在哲学和文学中，最主要的关心，都围绕着同样的几个主题展开，其中一个就是“独一无二的物品与无限复制的物品”。由于复制行为与视觉之间不可分离的关系，这种关心总是体现在对图像的研究和思考上，比如莱辛的《拉奥孔》，比如本雅明对照相和复制艺术品的研究，又比如成为了斯蒂格勒的哲学思想的来源之一的胡塞尔现象学的“图像意识”。图像是对所谓的独一无二之物的实写或抽象，而物理图像本身又是可以无限复制、进行售卖的物品。人作为不可动摇的“已经存在”，存在于这样的“物”的漩涡之中。

人类最初的叙事作品，也就是神话，具有语义分离、解释一切的特点。所以，叶•莫•梅列金斯基（E. M. Meletinsky）等学者认为神话具有“浑融性”，进而将神话或类神话的文体称为“浑融体”。梅列金斯基表示，“由于其浑融性，神话在种种意识形态形成过程中有着不可忽视的作用，并成为哲学、科学观念和文学观念赖以发展的原初质料”①[苏]叶•莫•梅列金斯基：《世界各民族神话大观》，北京：国际文化出版公司，1993年，第13页。。他曾这样描述神话的“浑融性”：

作为原始的世界认识体系，神话不仅将宗教的萌芽，而且将哲学、政治理论、关于世界和人的前科学观念三者的萌芽包容与它本身这一不可分割的、浑融的统一体中；不仅如此，由于神话创作所具有的不自觉的艺术性以及神话思维和神话“语言”所具有的特征（诸如隐喻性、将一般的观念化为具体可感的形态，即形象性），并将种种形态的艺术，首先是口头创作之萌芽包蕴于自身之中。②[苏]叶•莫•梅列金斯基：《世界各民族神话大观》，北京：国际文化出版公司，1993年，第11页。

当我们试着在这样一种包含了人类最初的观念体系的叙事作品中抽丝剥茧时，遭遇到的第一个难题就是神话的真实性问题，这又不可避免地将思考导向神话中的时间问题。人类的口头叙事宛如漫漫长河绵延相传，被认为将“口头创作之萌芽”包含在内的神话，是否也将这种浑融性作为一种遗传基因，植入了随后诞生的其他口头叙事之中？我们能在其他的口头叙事文类中找到“浑融性”吗？

在《神话研究》中，德国神话学家汉斯•布鲁门伯格（Hans Blumenberg）说：“神话中没有编年史，而只有前后相继的系列。如果某些事情非常古远，却同时并没有被否定或者扬弃，那么在其自身方面就具有一种值得相信的可能。”①[德]汉斯•布鲁门伯格：《神话研究（上）》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2012年，第143页。布鲁门伯格的“值得相信”，是从经验角度出发的推测；虽然研究者们倾向于不将科学与经验相提并论，却没有人可以否认经验才是人类个体理解世界的基本方式。在该论著第二部分“故事向历史生成”的开头，布鲁门伯格写道：“对希腊人来说，‘讲述一则神话’（mython mytheisthai）是指讲述一个没有日期，也无法确定日期，以至于根本不可能将其放置在编年史上的故事，但这么一个故事却自在地向意蕴生成，而弥补了时间的缺失。”②[德]汉斯•布鲁门伯格：《神话研究（上）》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2012年，第167页。在发展出独立于自在的宇宙时间之外的“文化时间”概念之前，人类依靠从日月轮转等自然现象中得来的经验生活，没有人知晓“确正”的意义，更没有人追求确正的时间。神话，和一部分史诗、民间故事，产生于人们还不曾对时间进行斧凿的时代；而在人类拥有精确的时间意识之后产生的叙事，就不可避免地要与“历史”挂钩，孕育神话的最重要的“混沌”就此绝迹。关于“神话的时间”，法国学者埃里克•达代尔（Éric Dardel）在其著名论文《神话》中写道：

历史学家很讲究过去的事件的年代，而“原始人”根本不追究神话发生的年代，神话中的过去没有确切的日期。它是一段“时间之前”的过去，或者更确切地说，是在“时间之外”。“很久以前”“有一天”“起先”“然后”……所有这些神话中的习惯用语，都显然是在愚弄历史时间。……我们必须谨慎对待这些较晚阶段的精心“记述”，这种有意识地叙述和解释预示着步入了迈向历史的进程。③[法]埃里克•达代尔：《神话》（1954），见阿兰•邓迪斯编：《西方神话学读本》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第280页。

与之类似的，阿兰•邓迪斯（Alan Dundes）也曾在分析“潜水挖泥”类型神话的文章中作出如下论述：

人类学家几乎无法知道一个神话是在什么时候、什么地方“最初被制造出来”的。因此，几乎无法获得或重建这种精密准确的对应关系。而且很多神话，实际上是绝大多数的神话都广泛流传于世界，于是情况就更加复杂了。历史记录到此已是强弩之末了。也就是说，要弄清某个特定的神话何时何地首次问世，实际上是不可能的。④[法]埃里克•达代尔：《神话》（1954），见阿兰•邓迪斯编：《西方神话学读本》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第334页。

通过以上引用，我们可以得到这样的印象：神话的叙述中没有确切的时间，神话作为动态传承的文本，其本身也不具备。更重要的、基础性的一点是，确切的时间必然与精确的记忆不可分割。一般来说“根基式的回忆”（或者说“真实记忆”）是牢固的、本身包含有传承机能的，但贝尔纳•斯蒂格勒提出的“记忆的工业化”过程为其传承带来了危机，数码技术主导下的“记忆的技术”正在进行一种野心勃勃的统合，大量的记忆被整合到工业记忆的系统中去，保存在实体或虚拟的硬盘中，供有权限者进行存取；尽管全球化进程始终伴随着深刻的地域化与难以逆转的分裂对立，当代的技术（比如开放获取的数据库和全球发行的好莱坞电影）却在因特网和工业生产标准的助力之下大大地推进了真正的记忆全球化。斯蒂格勒这样分析道：

我在《爱比米修斯的过失》一书中指出，工业革命构成的持续革新过程引发了种种新的必然性，正是为了面对这些新的必然性，信息系统建立起来并遍及全球，结果是通过我们眼见着发展合并起来的电报、电话、摄影、录音、电影、无线广播、电视和信息，世界记忆本身最终屈从于直接影响心理和群体层次的同一化与差异化——即个体化——过程的工业化。记忆的工业化正是通过模拟和数字技术才得以彻底实现。这些技术随着程序工业中所有最新生物技术的发展而日趋完善。①[法]贝尔纳•斯蒂格勒：《技术与时间2：迷失方向》，赵和平、印螺译，南京：译林出版社，2010年，第3页。

自结绳记事、泥板计数以来，人类的记忆的“外化”从未止息。如今正在进行的记忆的工业化与之密不可分，只是更加决绝而果断，并且在技术权威的推动下成为了统治世界记忆和个体记忆的“暴君”。工业化记忆在完成存留之后，就陷入了失去活性的危险，如斯蒂格勒所说，技术系统本身是在中断中发展的，并非必然地具有传承性，当技术中断时，以这种技术方式保存的“记忆”也有可能从历史中退出；另外，记忆工业化就意味着拥有技术的权威力量的介入，一种潜在的可能性是：被工业化的记忆不再属于制造记忆的个体。而且，一个不可忽视的风险摆在我们的面前——对确正性的盲信往往会使人类切近静止状态，满足于持有，而不是发明。对民间文化的传承而言，以“确正”为特点的记忆的工业化既是保护性工具手段，也是存在方式的终结。我们可以大胆地断言，民间文化，尤其是民间叙事，一直以来希求的并非精确性或“确正性”，而是恰恰相反之物。

储存在工业记忆载体中的记忆是数据。无论是文档、程序还是视频文件，在我们没有以特定程序来打开它们的时候，它们只是无数堆积在一起的二进制数和字节。世界上发生的所有事情都在被录制，被转化成数据，这个转化过程抹去了事件的本身意义，最后得到的只是堆积如山的档案和记录，或者皮埃尔•诺哈命名的、搁置在玻璃展柜中的“历史”。只有对希望利用它们、寻找正确的方式来打开它们的人来说，这些以种种方式加密的数据才有还原成记录的可能。人们可以通过对显示器的观看在视觉载体中重现事件，毕竟，数据虽然终有损毁消亡的一天，但在足够长的时间内，它们是近乎不朽的；数据中包含着的实质是被压缩过的时间。“我们现在称之为记忆的东西，事实上是一个巨大的、令人屏息的仓库，里面装满了我们不可能记得住的存货，一个有需要被回忆起来的可能的无限的清单。”②Pierre Nora. Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire. Representations, No. 26, Special Issue: Memory and Counter-Memory (Spring, 1989), pp. 7-24: p.13.在工业记忆中记载着的种族进化的数据规模极其庞大，而且还在不断累加；然而，回望工业记忆载体出现之前的时代，真正的记忆多数是由口口相传的形式保留下来的，这样的记忆固然是不确切的，但恰恰是如此变动不居的个人记忆和集体记忆构成了我们的生活方式。遗忘与记忆错乱是人类保持自身稳定性的生理机制之一，工业记忆载体的确正性在一定程度上抹去了遗忘和错乱的可能性，因此，大众的记忆和口头叙事的形态必然会随之发生变化，现在这些变化已经出现在日常生活中——云存储技术和GPS定位技术，使得我们曾存身的每一个地点都会被打上标记，服务器在后台获取位置数据，做成连我们自己都无法把握的时间地图。都市居民大多生活在这样的境况中，所以，以“很久很久以前”作为开始的标志的故事作势隐藏却又总是小心翼翼地借助讲述人之口揭示出的那种模糊不清的、同时又具有现实中的有效性的“时间的权力”，对现代人而言，意义日渐淡薄。

事到如今，面对民间故事的传承问题，正如恩斯特•布洛赫在相关文章中曾表达过的那样，多数人都已达成一致：“真正的国王早已不在”③Ernst Bloch,Jack Zipes,Frank Mecklenburg. The Utopian Function of Art and Literature: Selected Essays,“The fairy tale moves on its own in time”. MIT Press, 1989: p. 163.。虽然神话和故事作为一种古老的记忆还在口头流传，伴随着现代化机器、尤其是数码设备诞生的记忆却需要更加精确的统治者；于是，当记忆从头脑中解放出来，附着于技术物之上，对万物进行衡平度量的概念就变得越来越清晰。技术愈是精密，就需要愈加精确的时间，本质上是人的记忆的技术外延的“第三滞留”就成为了各种各样的时间的凝缩体。与之相反，在本来的生存方式中并没有包含与“记忆的技术”的笃定关联、而是倾向于依赖人的原生记忆的事物，比如口头传承，就将时间的精确性抛弃在身外了。

换言之，如今我们不得不面对的就是这样一个问题：民间文学是否应该为保持与“记忆的技术”的协调而以某种方式将“确正性”内化？这个问题又点明了另一个问题，即这种所谓的“将确正性内化”，必然是与民间文学的本来路径相冲突的。否则，所有的不安和忧虑早已在世间诸王尚未衰老时①引自里尔克（Rainer Maria Rilke）诗歌《世间的诸王日渐衰老》（Die Könige der Welt sind alt）。便得到解决了。

（二）“确正时间”与“无限漫游”

汉斯•布鲁门伯格在《神话研究》中用了相当的篇幅来分析詹姆斯•乔伊斯（James Joyce）的《尤利西斯》。他认为“乔伊斯的做法则是以反讽的方式逆《荷马史诗》的世界和时间的历险而动，将时空间架化约为随意选定的1904年6月的一个精确的日子，以及在地域上偏远的都柏林城市”②[德]汉斯•布鲁门伯格：《神话研究（上）》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2012年，第91页。，而乔伊斯这样做的原因是，这一年的这个月的某一天，他在都柏林街上邂逅了未来的妻子：

……《尤利西斯》文本阻碍读者获得这种仅靠文献附录所提供的知识背景。读者觉得这么随意地选择一个单一日子，便将意蕴转化为一团迷雾。这种偶然的日期在实践上则要求反讽地对待神话与事实之间的对立：这天也可能是另外一天，也将是每一天。实施这道反转就复原了神话的有效性。乔伊斯不想让读者知道的，并期待他们当做一个随意的选择来接受的，恰恰暗示了一种理当在字面意义上来理解的“日常性”。除非通过“平凡一日”，就再也没有什么方法来呈现“无时间性”了。每个这样的日子，都将是过去某种事件的残像余韵，而这事件一直作为独一无二的世界漫游之象征。③同上。

荷马史诗《奥德赛》的叙述从旅途的半程开始，其中没有确切的编年与计时，时间的流逝也是不精确的、任意的。事实上，在几乎所有的神话和民间故事中，时间都是偏离历史记录体系的“某一日”，而乔伊斯的《尤利西斯》通过确立一个精确的日期完成了将神话转换为当代形式的意图。“真实记忆”，或曰“根基式记忆”，与当代历史之间的沟壑确实正在扩大，但绝不仅仅是因为技术的进步和档案的堆积，还有一个非常重要的原因是现代社会中的每一个人都掌握了全球化的、确正的时间，绝不容许自己从这条有效的世界历史的时间线上偏离。“某一天”，正是时间的连绵河流中的这一天，在每个人眼前，故事从时间和记忆的水底浮上——神话和民间故事可以在虚构的过去的任意一个日子发生，而这恰恰证明了民间叙事的“无时间性”——并不是说民间故事中没有时间，只是其内部的时间不具有历史的确正性质、不受倒计时式的标准时间体系的约束，这等于宣告它们无处不在、生而自由，除了改动这类故事中的事件时间，没有任何方式可以将它们定位在一个时空点上。至于神话，其中的时间本身就不属于历史，因此也不具有我们的历史意义上的时间性质。保罗•利科的“弃历史而要结构”的论断也建立在类似的思考上，这使我们有可能摆脱“历史主义”，直直地看进无穷变化的民间叙事的结构，探求其最为本质的那一部分：

虽说可以为这些范例要求某种持久性，但该持久性远远比不上派给本质的、不如说一直藏匿在形式、体裁和类型等历史中的无时间性。……面对持久事物的变化无常，从事符号学研究的动力主要来自在避开历史的游戏规则上建立叙述功能持久性的雄心壮志。从符号学研究的角度看，以前的研究恐怕沾染了不知悔改的历史主义。如果叙述功能可以通过其传统型风格要求获得持久性，那么必须把它建立在无时性约束的基础上。简言之，必须弃历史而要结构。①[法]保尔•利科:《虚构叙事中时间的塑形》（第2卷），王文融译，北京：生活•读书•新知三联书店，第46页。

综上所述，在漫长的历史中持续生存下来的民间叙事之中包含着原始的无时间性，这便是其外部表现出来的结构性之内在本质。换句话说，包括神话在内的民间故事是叙事的“无时间性”的最佳携带者（或称之为“母体”），在叙事的复杂变动历程中，民间故事以其传播的广度、被传承的深度，成为了古老程式的保存载体，在叙事的历时性进程中表现出了超越书面记录的强韧品质。如果反其道而行之，对斯蒂格勒的“记忆的技术”作为评判标准的有效性进行掉转，我们或许可以将民间故事的传承流变看作一种非确正性的“记忆的技术”，将故事讲述者看作该技术的持有人，一个原生记忆的集落。讲故事是一种原生的古老“记忆的技术”，与现代的“记忆的技术”相比，它缺乏确正，不够精确；然而，意大利宗教学者拉斐尔•贝塔佐尼（Raffaele Pettazzoni）在其论文《神话的真实性》中已经提及，许多部落都认为“真实的”神话需要被一字不差地讲述。事实上，当涉及神圣的、不可缺失的事物时，一定程度上的“确正”观念一直都存在，这种观念必然将人类的行为引向“复制”和“保存记忆”，所以在神话和史诗的传承中经常可以见到辅助性的神圣文本；然而，工业化的“记忆的技术”对确正性格外执着，神话和史诗的表演中的套语、程式、声韵等“叙事的技术”在工业副本的制作过程中并没有占据第一关心的位置，倒不如说，如何为其正本清源、确立行之有效的权威性才是“记忆的技术”最关注的问题。工业化记录载体必须做到毫厘不差，因为这关乎整个技术时代的存续。这是两种不同的技术体系观念的冲突，但这两种观念有其内在的相继性。

凡是讲出来的故事，必然是虚构过的故事，无论凡人还是神明，都不可能忠诚地重述位于时间轴另一侧的事件，能在一定程度上做到这一点的，目前只有影像资料，也就是斯蒂格勒所说的“第三滞留”，或称“确正性的工业记录”。的确，在精确度方面，民间叙事比不上书面记录，更比不上忠实地录制下来的声像资料。以无时间性的形态显现的非确正性是永远流动不息的民间叙事的本质属性之一，也是其魅力所在，是其得以传承不灭的内在动因。民间叙事的非确正性中永远包含着确正性，正如我们的生命中永远包含着死亡。

四、超越“确正”：民间文学的内部时间系统

（一）“无时间性”的意义

“无时间性”并非民间叙事的专属。确正的时间赋予叙事（尤其是作为“时间的艺术”而流行于世的现代小说）一种迷离的真实，将无时间性注入文本，则有可能为故事的展开提供最大限度的自由。但是，民间文学孕育了“无时间性”，这是毋庸置疑的。因此，不论其在其他文学体裁中的表现如何，就固守民间文学阵地的讨论和研究来说，针对“无时间性”的更加深入的分析是必要的，围绕着这个概念，前方或许有着更多的可能性。

以研究科幻文学而知名的加拿大文学理论家达科•苏恩文（Darko Suvin）曾将所有“超自然主义”的文学类型对历史时间的回避做了简单的对比。他认为，相对于其他文类而言，科幻小说内部的时间是“无时不在”的：

超自然主义的文学类型回避了历史时间：神话定位远在时间之上，民间故事被置于超越时间的传统的语法上的过去时，奇幻小说的主人公处于受到异常困扰和被历史谬误所错位的当前时间——又突然被置于一个“黑色的”永恒时间或者另一种超越历史的时间之中。与此相反，科幻小说分享自然主义文学的无时不在的世界，穿行于一切可能的时间之中。①[加]达科•苏恩文：《科幻小说变形记: 科幻小说的诗学和文学类型史》，丁素萍、李靖民、李静滢等译，合肥: 安徽文艺出版社，2011年，第22页。

所谓“一切可能的时间”，也包括了在叙事中已经过去的、却未曾真正行使过时间的权力的时间，比如将故事设置在未来的太空歌剧类小说，或者重新构想人类历史的“分岔小径”式幻想故事。这是民间故事不会抵达的时空：苏恩文之所以将民间故事的时间描述为“超越时间的传统的语法上的过去时”，或许是出于对“很久很久以前”的故事套路和一些语言中的过去时态的认识；不过，汉语的语法与英语、德语和日语大相径庭，其中并不包含对动词的过去、现在、未来的时态变形，所以，当以汉语为母语的人听到、读到一个民间故事的时候，当这个故事中的每个音节按照一定的顺序逐句流逝的时候，除开头的“很久很久之前”、或者讲述者的刻意强调之外，听者并不会无法避免地注意到每一个句子都是“过去时”。这可以帮助我们侧证上一节的论述：与其说民间故事的文本内部时间是“过去”的，倒不如说它是“无时间”的，这样的无时间与科幻小说的无时不在并不相同——科幻小说毕竟是关于技术的叙事，而这世上不存在任何享有游离在确正时间之外的自由的技术，从这一点上来说，科幻小说与书面历史颇有相似之处，“技术”与“时间”都是其叙事有效性的决定性因素。

在大事年表和编年史，或者其他书面历史中，严格的官方时间为历史写作提供了权威的来源，从这些时间标尺出发去审视民间叙事，我们可以注意到，民间叙事中几乎不存在准确的纪年，多以“唐朝年间”“乾隆帝下扬州的时候”“山上还有熊的时候”等模糊的说法来为故事确定大概的时空背景，或者，以某个人尽皆知的大事件作为故事的引子，比如改朝换代和战争、天灾。所以，民间故事中没有确正的时间，却有一套独特的记忆历史事件并标定叙事时间的方式。这些用来代替历史叙事中的纪年的“大时间”（暂且使用这个说法），既回避了历代皇权对历史话语的掌控，也令民间叙事在“无时间性”中找到了自身的存在意义。此外，通过以上讨论，我们也可以发现，“无时间性”是大多数民间故事格外地适合被改编、被当作创作的模本的深层原因，叙事时间的自由和模糊使得其结构和母题具有文化上的适应性，英国诗人拜伦（George Gordon Byron）就曾将古老的西欧民间故事主角唐璜和他的部分经历搬到18世纪末，创作了史诗《唐璜》；再者，一般来说，改编一个耳熟能详或者来自异国的民间故事不会背上触怒权威的风险（比如迪斯尼动画电影《花木兰》和中芬合作电影《玉战士》），因为谁都不能宣称自己拥有某个民间故事——这也就意味着民间故事在某种程度上不具有“确正”的讲述主体，虽然它们的的确确、每时每刻都在被讲述。

（二）“无时间性”的三种分类

从“浑融”起步，纵观整个叙事传统，可以说，写史与写事本出同源。无论何时，我们都无法将民间叙事作为一种“历史”叙事的属性避而不谈、视而不见，毕竟这种属性是一部分民间叙事的根本属性——除族群的“根基历史”中包括的根源性叙事之外，在各地的风物传说和民间戏剧中，也保存着大量的历史属性的故事。在古代的印度和孟加拉，混合了神话、传说、历史的史诗《摩诃婆罗多》被称作“itihā sa”，意为“过去如是说”。“Itihā sa”是殖民时代来临之前南亚次大陆本土传统中最接近于“history”的表达，在缺乏可查证的记录和史料、时间观念循环浑融的古代南亚，《摩诃婆罗多》代替权威的书面历史行使着叙事中的“时间的权力”，将不可动摇的“过去”的有效性传递到当下。这部史诗实际上被印度民众看作“历史”，“确正时间”在这里受到民间叙事的引力的影响，偏离轨道，为印度构建起了漫长而多歧的大陆历史；“无时间性”借助民间叙事的传统力量，行使了“时间的权力”，在“记忆的技术”缺位的情况下，维持了数千年间行之有效的神话性历史体系，直到这份“错置”的权力被来自外部的确正性时间强行纠正为止。

综上，民众生活中的“讲故事”（而非讲求实录的历史叙事或追求乌托邦的虚构叙事）本身就是一种表现历史（以及对历史的看法）的手段，不论这故事是从口中讲出还是用笔写出，只要其情节和人物并非依托于无时间性的纯然虚构，哪怕文本中的时间和细节与历史记录不符，这类与确正性历史共享同一套背景话语的“讲故事”也不该被简单地等同于单个的作家的文学创作。在这一点上，我们就必须对民间叙事的本体论问题进行反思了：如果“讲故事”是在表现历史，那么我们是否应该重新检讨对口头传承中的散体和诗体叙事的既有看法？的确，在这些流传于民间的故事中，有一些是来自文人创作的故事，它们被民间化了，还有一些是民众集体创作出来的幻想故事和生活寓言，它们自然可以被看作质朴的文学作品；然而，神话、讲述事物起源（比如地名、风物来历）的传说，以及关于历史人物和事件的民间故事，——比如流传在中原各地的关于罗成、穆桂英等历史人物和他们留下的痕迹的传说——从民众视角和叙事功能来看，在其文学属性之外，还有如影随形的历史属性，在本文中，这些故事的讲述也可以被看作民间叙事在特定语境下行使叙事文本中的“时间的权力”的独特方式。

根据以上讨论，我们可以对民间叙事的内部时间性质作一番探究。在前两节已经正式提出并讨论了民间故事的“无时间性”，需要强调的是，在这个概念中涉及的时间，是“文化时间”，即我们作为“已经存在”存身其中、接受驯化的时间；这种“文化时间”，既是统一的，又是各自为政的，比如不同国家和时代的历法更替、秒分时制度。在已经明确了民间叙事的文本内部普遍具有无时间性的前提下，具体到不同类型的叙事，仍然可以以具有“确正性”的文化时间为参照进行细分：

首先，在塑造了虚构的典型人物的生活故事、有神奇情节的幻想故事和各种寓言中，尤其是以“很久很久以前”“从前有一对兄弟”这类套语开头的故事中，其文本内部的时间被彻底透明化，可以随意更改、游离不定，是典型的“无时间性”的。

其次，在上文所述具有历史叙事性质的地方传说、人物传说和民间故事中，虽然在讲述时往往不会指出故事具体发生在哪一代哪一年，却会以一个历史上的大事件或者一个知名人物的在世为标志，赋予文本一个大致的历史时间，从而使故事更加可信并具有传承意义；这类故事也是无时间性的，但其“无时间性”不至于漫无边际，所以是一种经验的“无时间性”。

最后，是神话和一部分发生在上古时期的英雄史诗。这类民间叙事的内部时间高居人类历史之上，无法用纪年和大事件来标记，因而也属于“无时间性”的叙事。不过这样的无时间性已经超出了人类可把握的时间界限，我们可以称其为一种超越的“无时间性”。

以无时间性作为工具，民间叙事的内部时间性质大致可以划分为以上三种。

结 语

在民间文学的整个领域，神话、故事、传说、故事诗——各种各样的叙事性文本占据了很大的一部分，而所有这些文类又与叙事学等其他学科的研究对象有交集，甚至重合。在民间文学的研究中引入其他学科的方法是方便而有效的，只是，既是独一无二之物，必有其独一无二之处，仅仅将民间叙事当作可以印刷复制的文学作品来对待，或者关注外部动态而漠视其内在的文学性，都是不妥当的。本文对“无时间性”所作的探讨，不免浅薄笨拙，却是出于将目光返回民间文学、探寻其深层本质的考虑；虽然选择的切入点是叙事学和哲学的，行文中则尽量将之工具化，以不被既有方法扰乱视线为原则。

当我们的注意力被“记忆的技术”与民间文学的关系问题吸引时，很容易地，我们会发现各种各样的民间叙事在那些电影、电视剧、消遣读物和广告中呈现出千奇百怪的面貌。这是必然的吗？其中是否隐藏着某种重要的机制？本文试图以“时间的权力”和“无时间性”这两个时而对抗、时而紧密关联的概念来阐释上述现象。如果说民间叙事曾经拥有叙事中的“时间的权力”，那么，现在，这种权力已经消散了。以确正性时间为基准的“记忆的技术”和围绕其展开的技术系统正要统治世界。

所以，在民间叙事的时间属性中，仅存的、最重要的，是“无时间性”。它是民间文学的显著特性，也是本质属性。跳出历史化的纪年和标准时的束缚，民间叙事在被时间和技术控制的技术化社会之外建立了一片王国，前文中曾提及恩斯特•布洛赫的话，“真正的国王早已不在”，或许，那个难以复现的神话、史诗和故事的时代只是如上文所引里尔克那满怀愁绪的诗作中的王冠一般，在银行和车轮的时代倾轧之下，返回了贡献出矿石的矿脉，“而群山在它们身后闭合”。在群山之外，在这个争分夺秒、被数字控制着的技术世界中，多变的民间故事正在适应更加广阔的数据化世界；在我们身边，摘下王冠的“国王”的后裔生存在数据库和影像之中，生发不息——“文学能提醒我们，不是所有的生命都已记载：人类还有很多的故事有待去讲。”①[美]科伦•麦凯恩：《转吧，这伟大的世界》，方柏林译，北京：人民文学出版社，2010年，第437页。

[法]贝尔纳•斯蒂格勒：《技术与时间1：爱比米修斯的过失》，裴程译，南京：译林出版社，2012年。

[美]海登•怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，北京:中国社会科学出版社, 2003年。

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[美]罗伯特•斯科尔斯、弗雷德里克•詹姆逊、阿瑟 B.艾文斯：《科幻文学的批评与建构》，王逢振、苏湛、李广益译，合肥：安徽文艺出版社，2011年。

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[苏]谢•亚•托卡列夫、叶•莫•梅列金斯基：《世界各民族神话大观》，魏庆征译，北京：国际文化出版公司，1993年。

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Rainer Maria Rilke, Robert Vilain, Susan Ranson.Selected Poems: With Parallel German Text.OUP Oxford.2011.

[责任编辑：丁红美]

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1008-7214（2017）01-0064-11

卞梦薇，陕西理工学院文学院讲师。