王夫之《读通鉴论》所见儒家“愚民”思想探析

刘海霞,石磊

(1.贵州师范学院历史与社会学院，贵州贵阳 550018;2.贵州师范学院马列主义教学部, 贵州贵阳 550018)

王夫之《读通鉴论》所见儒家“愚民”思想探析

刘海霞1,石磊2

(1.贵州师范学院历史与社会学院，贵州贵阳 550018;2.贵州师范学院马列主义教学部, 贵州贵阳 550018)

王夫之《读通鉴论》认为，尊君是治道的基石，世族豪门的存在一定程度上对君权起到了抗衡和制约作用，君子人格即贵族精神荷载着道统。尊卑等级对维护社会秩序至关重要，因而需设君民之大防，使天子之令不直接落实到地方百姓，以门阀取代科举来阻止民间精英的上达。这些表明王夫之史论中有浓厚的愚民思想，然而这一思想与生民思想并行不悖，由此可知儒家的重心既不在尊君，也不在生民，其所关注的是“君—民”秩序天平的平衡。这一思想体系与农业宗法社会的特点相适应，而其中蕴含的伦理思考具有普世价值。

王夫之；《读通鉴论》；愚民；尊君；“君—民”秩序①

王夫之的《读通鉴论》近80多年来成为学界关注的对象。学者们从历史学、哲学、政治学、民族思想等各个角度开展了研究。[1]诸多学者对于《读通鉴论》反映的儒家“愚民”思想有所分析，①然而多侧重民本思想中生民的一面，未有通过《读通鉴论》而专研“愚民”的作品，本文试为之。

一、君民大防与门阀道统

从《读通鉴论》来看，王夫之认为尊卑上下等级制度是社会秩序的基石，为了维护这一制度，维护君上的神圣地位，就必须进行相应的制度构建。王夫之提出的方略是，天子之令不可直接落实到地方百姓，假设如此，就会损害天子的至尊地位，这是君民大防中的重要一环：

民至卑矣，其识知事力情伪至不齐矣。居尊者下与治之，亵而无威，则民益亢而偷；以威临之，则民恇惧而靡所骋。(卷十六《齐高帝》，以下引《读通鉴论》只注卷数和篇名)

“日遣台使下郡县以征求于民；则天子一县令，台使一胥隶也。”(同上)

设君民之大防，莫过于划尊卑而限之、上下相隔以增强君上的神秘性和尊贵性。王夫之以夏商周三代先王的政治理念及作为为王道原型，将其作为三代以下君道之唯一典范与终极目标。[2]相对于君王的神圣性，小民之性近之则不逊，以天子大臣之尊狎近小民则权威日损，尊严日荡，启偷废怨望之心，生觊觎祸乱之机，此亡国之征。故以县令之鄙与卑民相厮混，以森严的官僚层级为缓冲，政令不使逾制越级，以达到君民的隔绝和曲通，从而在制度设计上强化君上的权威与尊贵，在心理上使民产生自鄙自卑的倾向。

君民之大防的另一个重要方式是以门阀制度防止民间精英的上达。王夫之在总体上赞同在门阀世族中招募人才，对于不问门第的科举取士大为不满。拓跋氏诏举逸民，而所征皆世胄，王夫之深以为然：

夫以族姓用人者，其途隘；舍此而博求之，其道广；然而古之帝王终不以广易隘者，人心之所趋，即天叙天秩之所显也。(卷十五《魏举逸民所征皆世胄》)

尽管王夫之深知门阀世族之中多有败类，但这并不妨碍他将门阀世胄视为君子道统之所在。于此之中取士，虽贤愚相杂，道统犹在。让王夫之真正犹疑的是，小民之中难出真贤。因此小民与君子道统基本绝缘。王夫之的这一认识可能与他本人的底层经历有关。小民鄙薄世俗的生活态度给王夫之留下深刻印象，他将底层百姓描述为市井锥刀、公门粪除，将他们的生活方式描述为钱刀嚣讼、役父谇母，即整日为营生蝇营狗苟，毫无道德品性可言，王夫之相信在这样的生活环境中难以造就真正的君子。在王夫之看来，君子人格在本质上是一种贵族精神，即超脱于世俗生活和名利追求的纯粹的以君国社稷、黎民苍生为己任的精神追求和道德境界，门阀世族因其名望资财可以提供培育这一精神的土壤，而庶民阶层因生活的贫寒和环境的影响，改变自身处境始终是最迫切的要求，对财富名誉的追逐较豪门更为强烈。受其生活环境的影响，他们更善于察言观色，投机钻营，与环境融为一体。在以道取士的方式下，民间贤能之人，往往以道自标，附庸风雅，外君子而内小人。春秋战国之处士，历朝之佞幸酷吏多有民间背景。因此庶民中纵有贤能，终不能合君子之道。科举取士不问门第，其途广而道大，然而道大则荒。虽或能收人才，其弊在于合君子小人为一途，欲进小人于君子之途，结果是小人终不能成君子，而君子受小人污染牵掣，亦不能为君子，从而造成天下无君子、举世无真贤的局面，道统由此而坠。王夫之的思想可以概括为庶民之中无君子、君子小人不并立。对此，王夫之在另一篇政论中再次致意，且上升到理论高度：

然且行之六代而未尝不收人才之用，则抑有道焉。人之皆可为善者，性也；其有必不可使为善者，习也。习之于人大矣，耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明；父兄熏之于能言能动之始，乡党姻亚导之于知好知恶之年，一移其耳目心思，而泰山不见，雷霆不闻；非不欲见与闻也，投以所未见未闻，则惊为不可至，而忽为不足容心也。故曰：“习与性成。”成性而严师益友不能劝勉，醲赏重罚不能匡正矣。(卷十《三国》)

“习与性成”是王夫之人性论中的重要命题，意即积习成性以至不可更不可改，大略同于“少成若天性，习惯成自然”之说。王夫之认为天性纯善，恶的来源是习气、习性：“人之贪墨无厌、罪罟不恤者，岂其性然？抑其习之浸淫者不能自拔也。”(卷七《后汉安帝》)然而一旦形成，顽固难化，若从性中带来一般，故曰习与性成。此说与“性日生日成说”相表里，习与性成之性是习性，强调习气一旦转化为习性就会根深蒂固，因此君子在心性修养中要格外注意习气的干扰和影响，性日生日成之性是天性，需每日培植，如幼苗日长而成大树，既成大树后，仍需时时滋养，不可间断。两说一是摒除习性，一是培植天性，相辅而相成。但另一方面，习与性成又是君子小人之辨的理论支撑。小民鄙俗的生活环境充斥着惟利是趋，昧于大体，无知无耻等习气，日相侵蚀熏染，终于性成，“违人之习，殆于拂人之性，而恶能哉”，虽“圣人亦无如此习焉何也”(卷十《三国》)在这样一种习气氛围中，是培养不出真正的君子的。习与性成说将习上升到性，又以庶民之习为鄙愚贪利，遂将庶民之性拘定于君子人格之外，君子小人由是而分，士之子恒为士，农之子恒为农。小民习性既成，欲引之于君子之途不能也。古人访贤德于郊野，乃是贤德自隐于庶民之中，“岂草野倨侮、市井锥刀之中，德色父而诟谇母者，有令人哉？”(同上)

由此，王夫之认为九品中正、名望吹嘘、门阀制度于选举之道所失虽多，君子小人终不相杂，得道之大端。宋明科举不问门第，得才之道虽广，然纳君子小人于一途，中相混杂，合天之所分，乱天秩天序，贻害无穷，弊大于利。故王夫之主张应防止寒士的上达之途。总之，在王夫之的治道思想中，有一种强烈的隔绝君子与小人、君臣贵族与庶人小民的情怀，认为这是天之秩序、治道根本，不可有丝毫紊乱动摇。

王夫之庶民之中无君子，设君民之大防的思想有可能与他经历底层生活、亲历晚明官场有关，但更重要的是对历史经验和规律的总结和把握。按王夫之的分析，三代之时诸侯虽宗天子，然得国于祖先，所行者是君道而非臣道，秦汉实行郡县制之后，虽天子独尊，政局实为若干豪门世族把持，以至于魏晋南北朝时期，君屡易，社屡屋，盘石之家自若的局面，逮至隋唐，虽行科举取士，门阀世族的势力依旧强大，造成寒士与世族争势。世族豪门的存在在王夫之看来对君权起到了抗衡和制约作用，同时也是荷载道统的贵族精神(君子人格)滋生的温床。

隋唐之前的官僚选拔很大程度上是为世族豪门服务的，世族豪门与政治权利之间的有效互动造成士族门阀执掌要权，通过掌权又不断巩固和维系士族门阀的地位。宋明科举不问门第的要害之处在于彻底切断了门阀仕族独揽政权的途径，也就斩除了其维系家势的利器。从此无百年兴盛之家，三十年河东三十年河西成为常态。仕族豪门与君权呈此消彼长之势，前者的衰落极大地强化了君权，个人及家族的荣辱兴衰一听君王之予夺，因此宋明之时，尤其是有明一代，仕族豪门的式微撤除了制约君权的最后一道天然屏障，从此君权可以任意鞭笞天下、奴役社会。与之相伴的是整个民族奴性的日益加深和社会活力的日益枯竭，以及贵族精神和君子人格的日益沦丧。在这样的情状下，讨好谄媚君权成为入仕保仕的唯一途径，科举取士表面上是选拔人才，其实不过是君权牢笼天下，利诱儒生的工具，率天下入于利禄之途，举儒生入于君权之彀。名为趋小人于君子之道，实则夷君子为小人，君子道统遂绝于世。“方孝孺死，天下读书人遂绝”，这是王夫之留念门阀、鄙薄科举的深意所在。

二、愚民与生民思想之并行不悖

王夫之以维护君子道统之名，以为小民之中无君子而欲设君民之大防，使其思想中有浓厚的鄙民、贱民、愚民的思想，这一思想与保民生民养民爱民重民思想看似相左，其实并行不悖，互为表里，一体两面。这一民主观并非王夫之的独家特色，而是整个儒家思想中一脉相承的传统。(儒家重要思想家那里，都可以找到两种貌似对立的民众观的丰富证据。)孔子讲仁政，以仁为爱人，但同时又有“上智下愚不移”“困而不学民斯为下矣”“民可使由之，不可使知之”等说。

孔子的这些言论一度造成激烈的争论，一派学者认为这是儒家主张愚民(愚化人民)的有力证据，一派接受儒家仁政民本思想的学者则极力否认这一观点。代表者是康有为。他将“民可使由之不可使知之”句读为“民可使，由之；不可使，知之”，以为句意的变化消除了愚民的内涵。暂且不谈这一句读方式能否成立，假使成立，那么无论“由之”还是“知之”的目的都是“使之”，即教化的目的是为了让民众认同统治者的意识形态而达到为其所用的目的，并且“由之”或“知之”的主体是精英阶层，民众是被动的接受者，没有自主权和能动权，而这恰恰是愚民的先决条件。

前一种观点在学者中颇有市场，如杨伯峻的注解是“老百姓可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么”，[3](P81)从而为儒家愚民找到“铁证”。事实上，这种解释较之康有为的方式更为荒诞。注者凭主观臆断增添了“我们”和“他们”的对立，“不可使”成为“我们”有意识的阴谋，这完全脱离了文意。历代注疏清晰表明了“由之”和“知之”的“之”指的是“道”，这句话的一致的解释是大道(天道)百姓日用而不知。这句话是一种状态描写而不是发自于某个主体(“我们”)的动作描写。“不可”的意涵，陆九渊解释得很到位：“非圣人固不使之知也，若道之义则彼民之愚，盖有所不能知也”，[4](外29《使民宜之》)程颐亦云：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”[5]( 卷25《伊川先生语十一》)“不可使知之”的准确意涵是圣人欲使之知而不能，之所以不能，是因为民的“下愚”，民的“困而不学”，是民的虽学而不能通，虽教而不能达。因此“不可使知之”是恨铁不成钢之叹语，是对民众愚昧的失望。这就如同盘庚迁都的决策虽然英明，遭到民众反对，盘庚叹曰：“民可与乐成，不可与虑始”，这是对百姓短视惧扰的失望情绪的流露，而非真的不与百姓虑始。这句话的句式语意语境与“民可使由之不可使知之”极为相似，只是孔子的落点是道，境界更为高远。唯有作此理解才能将这句话与孔子乃至整个儒家的通见完美协调起来。《论语·卫灵公》有“有教无类”，孔子最得意的弟子颜回即是箪食瓢饮身居陋巷的寒士。《论语·子路》有：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”

孔子乃至整个儒家始终有强烈的教化民众的热情和欲望，尤其在孟子提出人皆可为尧舜的观念之后，为教化民众提供了理论依据，儒家教化的欲望进一步高涨。然而现实是民众的下愚和不愿受教，导致“不可使知之”。不可使知之的原因在民众的愚昧，而不是“我们”的阴谋。儒家并没有刻意愚化百姓的愚民倾向，儒家之道基于纲常伦理和人伦日用，唯有被从上到下的遵守才能发挥功用。但儒家确实有以民为愚的愚民传统。孔子鄙视农艺之人等即是明证。

事实上，在先秦典籍中，“民”的字义本身就带有卑下的寓意，孔子等人在运用“民”字时有清晰明确的意涵界定。“系统考察《论语》的“民”“人”之别，逐一分析各种用例，其基本结论是，“民”“人”之别集中于“下”“上”的不同。在《论语》中，单音词“民”出现47次，在同一语句或同一段话中，“民”往往与“君”“君子“上”等表述在位者的词相对照。有的省略“君”而以“使民”“教民”“临民”“莅民”“务民”“济众”表述君民关系。“人”出现134次，除了1次指义不明外，其余用于指称在位的仁人、贤人；不在位的仁人、贤人；善士、人才；君王、诸侯、卿大夫；人的泛指。由此可见，“民”的词义特点是“下”，而“人”包含着“上”的词义特点。民不仅社会地位低下，而且道德知识处于下等。”[6]因此“民字有与生俱来的贬义，其核心词义是派生者，从属者，卑贱者，愚昧者，无德者，在数千年的词义变迁中，在中国古代主流政治文化中，民字的核心词义始终保持稳定。”[6]

古代的“民”字是相对于在位者而言，民本对应官本和君本。这使古代的民本思想有两个重要特征，一是民有“下位者”的含义，具有等级制的内涵。二是民本之民是一个集体概念。儒家注重总体秩序和整体和谐，希望建立一个国泰民安、社会稳定，上下相睦的大同清平之世，但是透过表面这层和谐、温情、美好的面纱，深入到这幅图景的内部，去考察个体层次的小民时，儒家看到的是民的俗、贱、鄙、愚、贪等一系列负面属性。所谓民为邦本、民贵君轻、水能载舟亦能覆舟等民本命题，都是从民的整体性力量出发，民本思想并不包含有对民的个体层面的价值肯定和人格尊重。西方的人本主义是相对于神本主义，在上帝面前人人平等，世俗等级失去效力，同时人本是从肯定个体的人格、价值、尊严、理性、自然情欲、自由、德性等出发，进而抽绎出人类普遍价值加以弘扬和肯定。

但张分田认为这种对民的设定是出于孔子贯彻其“为国以礼”“为政以德”的治国纲领的需要，“前者侧重国家体制的法则，强调维护上下有别的等级秩序；后者侧重政治操作的艺术，强调实施自上而下的道德教化。这种治国纲领的思维逻辑是：民众不仅政治等级低下，而且道德水平低下，有必要通过实行一系列德政，构建理想的政治秩序，使治者与被治者的关系“譬如北辰居其所而众星拱之。”显而易见，政治等级的上下之别旨在界定统治关系、主从关系，确认支使者与被支使者；道德水平的上下之别则旨在确认教化者与被教化者，并为这种统治关系、主从关系的必然性、合理性提供主要理据。如果不对民众的整体素质做出贬义性的价值判断，孔子的政治纲领就失去了最重要的事实依据和理论依据。因此，“民众愚昧”是孔学不可或缺的公理性预设，这是典型的愚民思想。

将贬低民众的整体素质看作孔子维护其政治纲领的必要预设，这一观点是极为荒谬的。试问孔子的政治纲领又从何而来？如果是孔子一己构建的，上述观点或有合理性的余地，而事实是这一纲领不仅是周代的政治遗产，也是与农业宗法的社会文化背景最相契合的治理模式，这也是儒家主导二千余年的原因。孔子乃至整个儒家维护君臣父子、上下等级的纲常伦理的统治秩序，乃是由于这一秩序是农业宗法社会唯一可行的社会政治秩序，这是儒家无法选择和预设的，儒家深切地意识到一旦这一秩序被打破，社会无法以别种秩序加以重建，只能陷于混乱。从这一意义来说，儒家维护这一秩序是“被动”和“被迫”的，历史在经历了秦汉之际诸家的试验后最终选择了儒家同样是“被动”和“被迫”的。两者共同的根源在于古代的历史条件没有开出另外的可能性。儒家的政治纲领以及儒家的独尊地位是社会文化背景和环境的造就，儒家顺应而非制造了这一潮流，对于儒家政治纲领的刻意的，带有阴谋论腔调的理论造作不符合历史实情。

三、愚民思想蕴含的“君—民”平衡秩序

通过对于王夫之、孔子政治思想的深入研究，能够看出在“上—下”等级结构中，儒家的重心既不在于尊君，也不在于生民。儒家在尊君的同时要求以道德力约束君权，强调君王对下承担的责任、义务，以民心即天意压制君王。在生民爱民的同时又肯认民的劣根性而要求民的顺从和服教。两边都是儒家理论的要地，根本无从区分轻重。儒家所关注和维护的其实是一种总体秩序，是“上—下”“君—民”秩序天平的平衡。儒家的策略和方法不是偏向一边，而是执其两端而用其中的中庸之道。对君阐述天道、民心民意的力量，因民的趋利愚昧，过分强调民意的力量会产生“王侯将相宁有种乎”的思想，因此对民强调君上的权威和认识自身的卑贱。唯有总体秩序的平衡才能达到社会稳定、人人(各等级)各司其职，各尽其责，各行其道的理想和谐的局面和效果，这种整体社会效果才是儒家真正致力和追求的目标。

过度强调儒家“民本”思想和过度强调儒家的“尊君”思想的观点都是不合适的。王夫之重视民意而不全赖于民意，这是基于他对社会政治的深刻认识而得的。[7]刻意贬低民众的整体素质有偏袒君权以控制和愚弄百姓之嫌，这种拙劣的方式虽中人之智亦知其严重的社会后果，何况儒家顶级的思想家。等级秩序的唯一可行性提供了充分的合理性依据，构成从上到下被认同和奉行的社会基础和意识基础，一种被尊奉了两千余年的思想体系和道德伦理不是简单的愚民就可以达到的。

还有极为重要的一点，“贬低”一词带有刻意性和目的性，从而为儒家的理论构建披上阴谋论的色彩，在这里要指出的是，以民为愚鄙贱等负面价值属性的判断在儒者那里是一个事实判断。底层民众由于教育缺失、生活的极端贫困、公共资源和福利的匮乏，生活范围的狭隘、思维方式的限制等一系列客观原因造成了愚昧无知、贪图小利、目光短浅、素养低下，为了私利不顾大局，纠缠于眼前利益而不计长远，易受引诱蛊惑等一系列负面属性都是真实客观而普遍存在的现象。它们触目皆是，虽或有颜回这样的贤者，但不足以扭转群体印象。这些不是儒者贬低民众的根本原因。儒学究其本质是信仰之学，以道为最高追求，并以之关照社会人生，而道极尽广大、精微、深邃，虽圣人不敢自居，贤人君子日修而不足，何况不学不修之邱民乎？君子与愚民的根本区别在于，君子志于道(非得于道)，而愚民或于道日用而不知，或不知不用不觉。儒家的以民为愚是相对于道而生发的，而非大多数学者想当然的以为仅仅是智识和理性上的低下。如果仅仅从智识上加以理解，就会自然地认为儒家愚民的目的是将统治者的意识形态灌输给百姓。这完全不符合事实，儒家之道包罗天地人，君臣民皆在其中，君有君道，臣有臣道，民有民道，与其说儒家竭力教化民众以从上，不如说儒家殚精竭虑将仁政爱民的理念灌输给君王。百姓接受等级制有宗法文化和生活方式的土壤，水到渠成，相对容易，而售道于帝王则需与君权博弈，更为艰难。儒家辨别贤愚的根本标准不是纯在智识上立论，而是以对道的自觉程度来加以划分。其标准不仅仅在智力和才艺上，而更在德性上、人格上、境界上。因此儒家愚民(以民为愚)的意义是不能在纯理性主义的立场上得到完整准确理解的，而是有着超越理性主义之上的更宽泛深刻的内涵。

儒家的以民为愚如同佛教认为众生处于苦海，基督徒认为异教徒灵魂得不到救赎一样，是从宗教信仰性上得出的普世化的事实判断(同时也是价值判断)，其目的不是推销统治者的意志这样的世俗目的，而是以儒家之道济世泽民，成己成人，造就大同社会。儒者道济天下之溺，自始以来就有强烈的教化冲动，孔子即“有教无类”，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”[8](第7《述而》)，借用佛教的用语，这是一种欲普度众生的悲天悯人的大情怀、大境界，这种心境是将儒学作为一种纯学术或政治意识形态的学者所难以认识和体会的。

由上可知，中国古代以仁民爱民、生民养民、保民恤民、重民贵民为内涵的民本思想与西方文艺复兴以来的人本思想有本质不同。有学者分析，王夫之提出的民主观念，没有突破中国儒家的重民与民本思想的范畴，与法国启蒙思想家的天赋人权、民主共和的思想，仍有很大的历史差距。王夫之所谓民主，也就是民之主，缺乏人民当家作主人的历史主体意识，不是今天意义上的民主。[9]古代的“民”字相对于在位者而言，民本对应官本和君本。孟子谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，民是相对于君王和社稷提出的，《尚书·五子之歌》中“民为邦本，本固邦宁”，民是相对于邦提出的。这使古代的民本思想有两个重要特征，一是民有“下位者”的含义，具有等级制的内涵。二是民本之民是一个集体概念。儒家注重总体秩序和整体和谐，希望建立一个国泰民安、百姓安居乐业，社会稳定，上下相睦的大同清平之世，但是透过表面这层和谐、温情、美好的面纱，深入到这幅图景的内部，去考察个体层次的小民时，儒家看到的是民的俗、贱、鄙、愚、贪等一系列负面属性。所谓民为邦本、民贵君轻、水能载舟亦能覆舟等民本命题，都是从民的整体性力量出发，民本思想并不包含有对民的个体层面的价值肯定和人格尊重。

西方的人本主义是相对于神本主义，在上帝面前人人平等，世俗等级失去效力，同时人本是从肯定个体的人格、价值、尊严、理性、自然情欲、自由、德性等出发，进而抽绎出人类普遍价值加以弘扬和肯定。由此可知，儒家的民本思想的内涵与西方人本主义有本质区别，以这样的民本思想也就开不出西式的民主。民主，简言之即主权在民，并通过选票选举、言论自由等制度方式加以落实，民主体制的理论和现实基础都是对个体人格和理性的尊重和肯定，而这一点恰恰是儒家的软肋。王夫之虽然也使用“民主”一词，却是在“作民之主”、“为民之主”的意涵上进行使用。这里的“儒家”在农业宗法社会中孕育并与之相适应，如果认识到儒家宣扬的伦理和天道中具有普世性的价值，将儒家视为一种鲜活而非僵死的传统，就会发现在中国由农业文明为主体向商业文明为主体的跨越中，儒家处处留下了现代性转化的伏笔和转机。这一伟大而艰巨的任务，前人发其绪，吾人尽其力，期以后人毕其功。

注释

①这方面的成果主要以论文为主，如研究民本思想所涉及的“愚民”，见谷方《论王夫之的民本思想》(《江汉论坛》1982年第11期)、允春喜《王船山民本思想的政治逻辑》(《西北大学学报》2008年第1期)、李宝臣《论王夫之的治统道统观》(《北京社会科学》1989年第1期)、熊考核《船山民本思想的安民裕国之道》(《衡阳师范学院学报》2000年第2期)、黄守红《试论船山的重民思想》(《船山学刊》2005年第3期)等；从君民关系的角度研究，如陈有期《王夫之限制君权论发微》(《船山学报》1988年总第11期)、彭大成《船山君民关系论的合理因素》(《船山学报》1988年总第11期)、[韩] 李润和《论王夫之的尊君和重民思想》(《东岳论丛》2000年第6期)等；从礼制的角度研究，如[韩]李相勋《王夫之之礼与政治和合相契何以可能》(《衡阳师范学院学报》2016年第5期)等.

[1]刘荣.近百年来王船山《读通鉴论》研究述评[J].衡阳师范学院学报,2015，(4).

[2]刘荣.王夫之《读通鉴论》中的为君之道[J].湖北社会科学,2016，(11).

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[4]陆九渊·陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.

[5]程颢，程頣.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[6]张分田.儒家愚民思想的经典依据[J].人文杂志,2009，(6).

[7]黄守红.试论船山的重民思想[J].船山学刊,2005，(3).

[8][清]刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990.

[9]彭大成.船山君民关系论的合理因素[J].船山学报,1988，(11).

[责任编辑：张昌林]

2017-02-20 [基金项目]第59批博士后基金面上资助项目“宋元明清儒家天论研究”(项目编号：2016M592029)。

刘海霞(1980-)，女，河南义马人，贵州师范学院历史与社会学院副教授，历史学博士，主要从事中国思想史研究；石磊，(1981-)，男，安徽肥西人，贵州师范学院马列主义教学部副教授，安徽大学哲学系博士后，主要从事儒家哲学研究。

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1004-7077(2017)04-0029-06