性别化、性别模糊与去性别化——论性别视角下北美民俗学研究的三种倾向

李 牧

性别化、性别模糊与去性别化
——论性别视角下北美民俗学研究的三种倾向

李 牧

性别成为民俗学重要理论视角的历史，是在特定社会文化语境中的政治化过程。随着女性主义运动第二阶段以及美国民权运动的兴起，北美民俗学呈现出较为强劲的性别化倾向。这一倾向在女性主义第三阶段特别是“酷儿”理论的推动下，逐渐启发民俗学者摆脱男女性别对立的窠臼，转而关注性别取向的表演性和不确定性。与此同时，女性性别意识的彰显以及性别政治的多元倾向，使得男性也开始“发现”和强化自身的性别体验。然而，与女性主义和“酷儿”理论强化性别意识不同，男性民俗研究者开始试图将性别问题进行去性别转化。学界对于职业民俗的关注即代表了这一“去性别化”的理论和实践倾向。

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一、引言

在当代北美民俗学界，性别研究已成为极为重要的理论倾向和方法论依据。所谓性别研究，是指将性别因素作为主要变量，对研究对象进行考察的各种研究范式的总称。性别研究的理论和方法论，为民俗学研究提供了观照和分析传统文化和民众在日常生活中的各类情感表达及实践活动的重要视角。纵观北美民俗学性别研究的发展历程和现实状况，可知其大体呈现出三种相互关联、同时又极具差异的学术倾向，即性别化、性别模糊与去性别化。在过往的学术研究中，学界多关注其中以“性别化”为主要理论导向的女性主义民俗学，而较少涉及强调“性别模糊”的LGBT民俗学以及具有“去性别化”意指的男性主义民俗研究。然而，北美民俗学性别研究中出现的模糊性别边界甚至消除性别对立的理论和实践诉求，是民俗学者对前期将民俗事项和个人体验泛性别化的批判继承和深刻反思。这一转向应引起更多中国学人的关注和思考。

二、北美民俗学研究中性别维度的缺席与复归

1812年，格林兄弟编撰的《儿童与家庭故事集》(Kinder-undHausmärchen)的出版，标志着民俗学作为现代学科体系中的一个门类的建立。早在现代民俗学建立之前，女性就一直是民俗搜集者和研究者获取资料的重要来源。例如，格林兄弟最早便是从他们的女仆和女性亲戚处听闻并开始搜集民间故事的。在早期，民歌和歌谣也主要采集自当时的女性演唱者，如苏格兰著名的民歌手安娜·布朗(Anna Brown，1747-1810)。但是，这些在民俗学建立初期所搜集的、由女性传承的民俗事项并未将女性的生活经验作为中心事件，而且也并未直接和明确地反映女性的社会角色。相反，这些女性所传承的大多是社会中具有“共识性”的普遍经验，而这一普遍经验或带有较为浓厚的“男性”色彩，或其中的女性性别意识被刻意回避与淡化。因此，这些女性所传承的民俗事项仍属“男性”民俗的范畴。在女性主义者看来，女性个体经验的“离场”无疑与社会性别关系中的权力结构密切相关。

一方面，深层社会权力结构支配下的女性无意表达自己的生活经验。而另一方面，许多男性研究者也往往被认为在有意忽略或限制女性对于其个体经验的表达。通过对20世纪初到1970年代民俗学界的重要刊物，如《美国民俗学刊》(JournalofAmericanFolklore)和《西部民俗学》(WesternFolklore)，以及一些学者的资料汇编*如关于美国北卡罗来纳州民俗的弗兰克·布朗辑(The Frank C. Brown Collection of North Carolina Folklore)。的考察，克莱尔·法拉尔(Claire R. Farrer)发现其中广泛缺乏对于女性民俗的关注*Farrer, Claire R. 1975. “Introduction: Women and Folklore: Images and Genres.” Journal of American Folklore 88, no. 347: v-xv.。她注意到，男性研究者如需在女性和男性的故事版本中进行选择，他们往往会使用后者。另外，她还注意到，在田野调查中，研究者对女性讲述或以其它方式传承的民俗资料进行采集的原因，通常是由于男性被访者的“缺席”，或者是因为该民俗事项所属的范畴只与妇女的经验相关，如巫术，婚俗，生育等。然而，许多男性研究者否认来自女性主义研究者对于他们方法论的指责。在男性民俗学家看来，这是整个社会权力结构下的两性不平等的客观社会现实所造成的，而非他们刻意为之。例如，在搜集加拿大东部纽芬兰乡村的民歌时，杰尔拉德·珀修斯(Gerald L. Pocius)观察到，许多男性民歌手的妻子其实是更为优秀的民歌手，但是在结婚之后，这些女性往往由于各种原因(有时是来自外部的压力)而放弃演唱，更多地帮助她们的丈夫成为更好的歌手*Pocius, Gerald. 1976. “‘The First Day That I Thought Of It Since I Was Wed’: Role Expectations and Singer Status in a Newfoundland Outport.” Western Folklore 35: 109-122.。一般认为，这种情况的产生是由于社会传统有关男性和女性活动空间的预设观念所造成的。在北美(以及世界上许多国家和地区)社会传统中，男性日常工作和交际的场所往往是开放的公共空间，而女性的日常活动则往往被限定在以家庭为中心的私人领域。在一定程度上，这一传统观念导致了较为普遍的女性传承人和她们特有的、洋溢着女性生命气息的民俗知识在田野中的“隐退”。这使得民俗学作为一门旨在为弱者发声的学科，也不自觉地强化了两性不平等的社会结构。在女性主义运动兴起以后，民俗学者开始有意识地建构所谓女性主义民俗学。

需要强调的是，虽然女性主义民俗学所着力的主体意识与民俗学女性研究传统中单纯的客体观照旨向不同，但后者无疑为前者的兴起和发展提供了丰富的资料准备并蕴育了性别意识的萌芽。例如，美国民俗学会(American Folklore Society)于1888年成立，到1899年，其会刊《美国民俗学刊》便刊登了关于女性民俗的索引书目以便研究者参考。1906年，托马斯·西塞尔顿-戴尔(Thomas F. Thiselton-Dyer)的《女性民俗》(Folk-LoreofWomen)一书是同时期最具代表性的关于女性民俗的著作*Thiselton-Dyer, Thomas F. 1906. Folklore of Women. Chicago: A. C. McClung.。1926年，马克·阿扎德夫斯基(Mark Azadovskii)发表了一项关于女性作为主要故事讲述者的研究，并在此研究中关注和强调女性的独特创造力*Azadovskii, Mark. 1974[1926]. A Siberian Tale Teller. Monograph series-Center for Intercultural Studies in Folklore and Ethnomusicology, University of Texas: no. 2.。与此类似，在1920年代末，露丝·邦泽尔(Ruth L. Bunzel)在其关于美国西南部印第安人村落的女性手工艺人的研究中，也关注到女性的个人创造力，以及此内在创造力与物品外在形式之间的关系*Bunzel, Ruth L. 1929. The Pueblo Potter: A Study of Creative Imagination in Primitive Art. New York: Dover Publications, INC.。从1930年代中期开始，佐拉·尼尔·赫斯顿(Zora Neale Hurston)通过书写人类学(民俗学)小说的方式，呈现黑人妇女的语言习惯、说话方式以及这些文化表现背后黑人女性的生存状态和生活方式*Hurston, Zora Neale. 1975[1935]. Mules and Men. New York: Harper-Collins Publisher.。从1950年代开始，民俗学田野工作中对于妇女的关注度逐渐提高，使得很多关于女性民俗的研究在1960年代得以出版和发表*如作为其中的突出代表，琳达·戴格(Linda Degh)在其关于匈牙利民间故事的研究中，着力讨论了女性公共表演缺乏的原因，并论述了“重新发现”的女性为社会性别结构所遮盖的无尽创造力，以及在民俗表演中展现的丰富的个人风格(Degh, Linda. 1969. Folktales and Society: Story-telling in a Hungarian Peasant Community. Bloomington: Indiana University Press.)。。

除基于过往民俗学家对于女性民俗的研究传统外，女性主义民俗学的兴起还得益于当时民俗学的理论转向。1965年，阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)对于民俗学中的重要群体性概念“民”(folk)进行了重新定义*Dundes, Alan. 1965. “What is Folklore?” In The Study of Folklore, 1-3. New Jersey: Prentice-Hall.。他将传统的“民”的概念的外延，从农民阶层扩展到任意具有共性的个人所组成的群体(any group of people whatsoever who share at least one common factor)*Dundes, Alan. 1965. “What is Folklore?”,p2。。这一重新定义，不仅增加了民俗学观照的对象，而且客观上使得客体相互之间自我“发现”和“构建”的关系在民俗学的研究领域中得到尊重。而这一对于客体生活经验的尊重，造就了研究对象的主体性在学科内部的“生成”。同时，对于客体之间相互关系的建构性的关注，也使得民俗学家逐渐意识到意义的生成和传达并不是既定的，而是在客体间不断维护和调整旧的关系，以及不断发现和构建新的关系的变动过程中实现和达到的。民俗学界对于民俗发生的语境和过程的新认识，最终在1970年代为以理查德·鲍曼(Richard Bauman)为代表的美国民俗学家所理论化，并冠以“表演理论”之名，至今一直被广泛用于民俗学及相关学科的具体实践中。民俗学的这一转向为以女性独特生命体验为研究重点，并以建构女性主体性为要务的女性主义民俗学的兴起，提供了学科内部的合理性基础。通过引入表演理论以及以语境的差异性作为主体建构的背景，女性主义民俗学家试图重新将女性构建为民俗传承和情感表达的主体。这一新的主体性建构，旨在批判原先将男性与女性对立，并将女性定义为“他者”，以及把两性进行高低，好坏等“不公正”价值判断的、以父权结构为基础的偏见性论述，并重新调整或重建两性主体之间的关系。

伴随着女权运动第二阶段的发展及女性主义思潮的影响，在内因(女性民俗的传统和民俗学的理论转向)和外因(女权运动和女性主义思潮)的共同作用下，许多女性主义民俗学家开始积极反思和批判固有的、为父权制社会结构所支配的民俗学学科建构，促成了女性主义民俗学的诞生。1975年，克莱尔·法拉尔主编的《美国民俗学刊》特辑《女性与民俗》(WomenandFolklore)的刊行，标志着(美国)女性主义民俗学的确立。所谓女性主义民俗学，是指在女性主义思潮和女权主义运动的指导和影响之下的民俗学家，以性别研究为导向，以尊重女性主体性为前提，以关注女性独特的生命体验和情感表达为核心，以对抗社会及学科内部不平等的性别结构为最终目标的民俗学实践，以及由这些实践所形成的民俗学研究范式。与传统民俗学对于女性的研究不同，女性主义民俗学并不仅将女性视为民俗研究的对象和客体，而是将之作为建构和参与民俗研究和创造新的民俗事项的能动主体。相较于前者，女性主义民俗学往往带有较为强烈的政治意味和反抗精神。女性主义民俗学在兴起之后，从女性主义民俗文本建构、田野调查，以及实践成果理论转化等方面，对以往男权意识主导的、压抑性别因素的民俗学科进行了较为全面的“性别化”尝试。

三、北美民俗学的女性主义视角与“性别化”尝试

在女性主义民俗学兴起之后，作为民俗学奠基之作的《格林童话》及其所呈现的女性形象，首当其冲成为了女性主义民俗学家批判的重点对象。女性主义民俗学家们认为，格林兄弟在编辑民间故事之时，对文本进行了较大地改动，不仅剔除了故事中原有的色情以及暴力的成分，还依据自己的理解，修改了许多故事的主旨，使之符合新兴中产阶级男性的文化想象*参见Haase, Donald. 2004. “Feminist Fairy-Tale Scholarship.” Fairy Tales and Feminism: New Approaches. Ed. Donald Haase. Detroit: Wayne State University Press, 2004, 1-36.。例如，在《格林童话》中，女性往往被塑造为“柔弱的、顺服的、依赖性的以及崇尚自我牺牲的”形象，而男性则多被表现为“强悍有力的、活跃的和占据主导性地位的”人物。在这些故事中，柔弱、无力及顺服的女性，一般是美丽的，但不能主宰自己的命运，而强有力的女性则被描述为丑陋或者邪恶的。当然，有些女性主义民俗学家如露丝·波提盖默(Ruth Bottigheimer)*Bottigheimer, Ruth B. 2006. “Rev. of Clever Maids: The Secret History of the Grimm Fairy Tales.”Valerie Paradiz. 20.1: 127-131.也意识到，《格林童话》中所呈现的女性形象并不完全是格林兄弟的刻意创作。在《格林童话》成书之前，这些形象其实就已存在于农民阶层的口传故事中。因此，格林兄弟的编撰反映的不仅是中产阶级男性的性别想象，而且也是整个社会中男性所普遍接受的性别意识。在女性主义民俗学家看来，这些民间故事强化了社会中的传统性别角色，加深了男性对于女性的控制和压迫。而且，两性不平等的性别观念，还通过民间故事的代际传递，深刻影响着后代读者自我性别意识和性别关系的构建。玛利亚·塔塔尔(Maria Tatar)认为，以《格林童话》为代表的民间故事不仅是男性在建构他们眼中同代女性的形象，同时也是成年人在试图塑造符合男权意识形态的理想的儿童形象*Tatar, Maria. 1992. Off With Their Heads! Fairy Tales and the Culture of Childhood. Princeton, New Jersey: Princeton University Press以及2003. The Hard Facts of the Grimms’ Fairy Tales. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.。

在对《格林童话》及其他以男权为中心的文本进行批判的同时，女性主义民俗学家也试图传达以下“事实”：如果格林兄弟等男性民俗实践者致力于在传统民间故事中嵌入男权意识，那么民间故事源文本所表达的应是体现强烈女性意识的人物形象和故事情节。路易斯·贝尼科(Louise Bernikow)认为，以《格林童话》为代表的民间故事其实是女性故事*Bernikow, Louise. 1980.“Cinderella: Saturday Afternoon at the Movies.” Among Women. New York: Harmony Books, 17-38, 271-272。。凯伦·罗(Karen E. Rowe)进一步认为，正因为传统民间故事中所蕴藏的丰富的女性经验，讲述和表演民间故事在传统上应是一项女性的表演艺术，而男性正是通过对于传统民间故事的编辑和重写，从女性讲述者和表演者手中抢夺了原属女性的权力*Rowe, Karen E. 1979. “Feminism and Fairy Tales.” Women’s Studies 6: 237-57.。以凯伦·罗为代表的女性主义民俗学家因此呼吁女性作家以及普通女性重新取回讲述、表演以及修订民间故事的权力，通过对民间故事的再讲述和再书写，来反抗男权社会对于女性读者的压制。在这一理论背景指导下，许多受女性主义思潮影响的作者开始创作女性主义民间故事文本*较有代表性的文本有：Rosemary Minard, Womenfolk and Fairy Tales (1975); Ethel Johnston Phelps, The Maid of the North: Feminist Folktales from Around the World (1981); James Riordan, The Woman in the Moon and Other Tales of Forgotten Heroines (1984); Suzanne Barcher, Wise Women: Folk and Fairy Tales from Around the World (1990); Angela Carter, The Bloody Chamber (1979), Old Wives’ Fairy Tale Book (1990); Virginia Hamilton, Her Stories: African American Folktales, Fairy Tales, and True Tales (1995); Kathleen Ragan, Fearless Girls, Wise Women, and Beloved Sisters: Heroines in Folktales from around the World (1998); Jane Yolen, Not One Damsel in Distress: World Folktales for Strong Girls (2000); and Jane Yolen and Heidi E. Y. Stemple, Mirror, Mirror: Forty Folktales for Mothers and Daughters to Share (2000).。女性主义民俗学家的思想，还影响了学界对于迪士尼动画电影等大众文化所传播的以男权为中心的性别意识的批判和再思考*参见Stone, Kay F. “Fairy Tales for Adults: Walt Disney’s Americanization of the Märchen.” In Nikolai Burlakoff and Carl Lindahl, eds., Folklore on Two Continents: Essays in Honor of Linda Dégh. Bloomington: University of Indiana Press, 1980；和Burning Brightly: New Light on Old Tales Told Today. Peterborough: Broadview Press, 1998;以及Bell, Elizabeth, Lynda Haas, and Laura Sells, eds. From Mouse to Mermaid: The Politics of Film, Gender, and Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1995. 当然，必须看到，并不是所有的女性主义改写都是成功的女性主义故事文本(Feminist fairy tales)，许多以性别意识形态为主导的再创作(fractured fairy tales)，如罗伯特·马修(Robert Munsch)创作的《纸袋公主》(The Paper Bag Princess)(Munsch, Robert N. 1980. The Paper Bag Princess. Toronto: Annick Press.)，由于其讲述方式与读者认知的差异等原因，并不被包括女性在内的广大读者所接受。女性主义文本的创作至今还面临着诸多由于历史和文化等因素所造成的问题。。

对于男权的批判乃是基于女性主义民俗学的一个重要理论假设，即强调女性具有与男性不同的独特生命体验，并由于两性生活经验的不同，存在着一种区别于男性的独立女性主体性，以及与之伴随的散发女性特质的民俗传统。因此，女性主义民俗学的重要任务之一，便是鉴别和确认所谓“女性民俗传统”的内涵和外延。除对学科内部旧有范式的批判外，女性主义民俗学理论和实践发展的主要成果，在于对女性专属民俗事项的“发现”。较早为女性主义民俗学家所确认的女性专属的民俗事项，是女性的个体叙述(women’s personal narrative)。女性研究者们看到，与男性讲述的传统叙事体裁如神话、传说或故事不同，女性叙事主要基于其自身的日常生活经验和内心情感，而非程式化的“经典”内容。而这些女性叙述，在民俗学学科框架下，往往被认为是次等的民俗事项，为过去许多只注重收集诸如传说、民间故事以及歌谣等以男性为中心或者主要通过男性传承的民俗体裁的男性民俗学家所忽略或刻意回避。通过对诸多口头民俗事项的考察，马尔塔·威格尔(Marta Weigle)认为，在艺术创造和美学意义上，民俗学家应将女性之间所广泛流传的，往往不被重视的例如女性的个体叙述及“流言蜚语”(gossip)等“新体裁”，与诸如神话等“经典”民俗体裁等同对待*Weigle, Marta. 1982. Spiders and Spinsters: Women and Mythology. Albuquerque: University of New Mexico Press.。许多女性主义民俗学家从女性主义民俗学确立之初，便开始关注女性特有的文本叙事模式。在其对女性个体叙述的研究中，苏珊·凯斯克(Susan Kalcik)提出了所谓“核心故事”或“故事核”(kernel story)的概念*Kalcik, Susan. 1975. “‘…Like Ann’s Gynecologist or the Time I was Almost Raped’: Personal Narratives in Women’s Rap Croups.” Journal of American Folklore 88, no. 347: 3-11.。她认为，妇女在日常谈话中，往往会创造一些叙事，并在之后的谈话中，根据不同的语境和对象，不断重复这些叙事，并将之在妇女群体内部进行传播，使这些叙事程式化为妇女群体内部的“共识”和进行新的叙述的基础。故事核是研究女性个人叙述以及识别此类民俗事项的重要概念，寻找和分析故事核是研究者理解和阐释女性口述民俗的关键。因此，在进行女性主义民俗学研究时，研究者应首先区分“经典”民俗事项和女性专属民俗事项。在认定女性专属民俗事项后，研究者应深入探讨这些民俗事项的形成和结构方式，以及女性如何在其日常文化实践活动中具体使用这些事项进行群体内部交流。在许多女性主义民俗学者看来，社会传统中两性空间的分离，即女性与男性被分别分割在社会文化既定的私人空间(家庭)和公共空间中，造成了男性与女性不同的文化认知和文化倾向，并因此在各自的文化上带上了明显的性别特征*Jordan, Rosan A. and Susan Kalcik, eds. 1985. Women’s Folklore, Women’s Culture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。

除观照以文本形式存在的体裁外*除了口头民俗以外，女性主义民俗学家还较为关注物质民俗范畴内的女性民俗。例如，另一女性专属民俗事项，是社区祭坛的设置和布置(altar-making)。通过凯·特纳(Kay Turner)和苏欣·舍里夫(Suzanne Seriff)的研究，在北美西南部(特别是新墨西哥州和德克萨斯州)，祭坛的布设以及祭祀活动的其它各类事宜包括食物准备等，都被看作是妇女展现其创造力的舞台，和妇女在家庭空间以外的重要公共场域中行使其权力的重要方式。另外，针线活(needlework)、刺绣(embroidery)以及设计和缝制被褥(quilting)等活动，也被认为是女性主导的民俗项目，为女性民俗学家所广为关注。，女性主义理论还深刻影响了民俗学的田野调查方法伦。在1990年卡米拉·柯林斯(Camilla A. Collins)所编辑的《南方民俗》(SouthernFolklore)特辑《民俗学的田野：生物性、性和社会性别》(FolkloreFieldwork:Sex,Sexuality,andGender)中，学者们通过对不同个案的研究，将性别理论引入对民俗学田野调查方法的讨论，并透过性别视角，呈现性别因素对于田野调查数据的影响。学者们看到，由于研究者性别身份的差异，以及由此产生的主客体与研究者和传承人之间关系的变动，使得他们在资料搜集方法和研究视角上存在较大差异，并极有可能因此带有或形成偏见。由于性别因素介入所带来的民俗学界对于民俗研究“主观性”的尊重，民俗学家不再为追求所谓的“客观性”，而回避和忽略自身在田野调查中的真实感受和思考。他们因此更加尊重受访者的情感体验，以及给予与自己性别相异的受访对象(通常为女性)更多情感表达和宣泄的空间。而后，许多女性主义民俗学家如黛博拉·柯蒂斯(Deborah Kodish)*Kodish, Deborah. 1993. “Absent Gender, Silent Encounter.” In Feminist Theory and the Study of Folklore, edited by Susan Tower Hollis, Linda Pershing, and M. Jane Young, 41-50. Urbana: University of Illinois Press.，伊莲·劳力斯(Elaine Lawless)*Lawless, Elaine. 1993. Holy Women, Wholly Women: Sharing Ministries through Life Stories and Reciprocal Ethnography. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.，丽雅·阿布-卢格霍德(Lia Abu-Lughod)*Abu-Lughod, Lila. 1993. Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories. Berkeley: University of California Press.，都旨在通过引入女性主义思想对民俗学田野调查方法和民族志写作进行反思。她们的研究共同强调了性别因素对于民俗学家进行语境重构和文本书写的重要影响。例如，贝弗莉·斯图蒂(Beverly J. Stoeltje)，克里斯蒂·福克斯(Christie L. Fox)和斯蒂芬·奥布莱斯(Stephen Olbrys)通过对民俗学田野调查法历史的考察，探讨研究者自身在田野调查实践中的自我定位(动机、偏见、立场等等)，以及此定位对于田野调查后研究者进行结果分析和反思的重要性*Stoeltje, Beverly J., Fox, Christie L. and Olbrys, Stephen 1999. “The Self in ‘Fieldwork’：A Methodological Concern.” Journal of American Folklore 112, no. 444: 158-82.。他们通过女性主义视角去考量包括性别、阶级和种族等范畴在内的所有构成研究者身份的维度，扩展了民俗学田野调查的视域。在民俗学界对田野调查主观性的认知和尊重的基础上，海瑟·卡弗(M. Heather Carver)*Carver, M. Heather. “Two Truths and a Lie: Performing Professorhood/Motherhood.” Journal of American Folklore 118, no. 467: 78-89.和黛安·泰(Diane Tye)*Tye, Diane. 2010. Baking as Biography: A Life Story in Recipes. Montreal: McGill-Queen’s University Press.等通过与人类学等相关学科进行方法论对话，在民俗学学科内部，进行以研究者自我的生活经验为中心的“自传民族志”(auto-ethnography)的田野和书写实践。在自传民族志中，研究者以自身的经历和思考为主线去“编织”她们所观察到的社会及文化现象，并进行自我经验的反思和重构，把主观经验视为构建“客观事实”的基础，或用个体经历代替群体想象去重新完成民俗学对于事件和语境的审视。由此可见，性别视角的介入将研究者的立场和主观性置于民俗研究的前台甚至中心，把情感作为联结片段性事件的纽带和田野调查完整性与客观性的保证。

在经验实践之上，女性主义民俗学家还进行了卓有成效的理论创新。首先，学者们注意到，与处于社会结构支配地位上的男性较多采用较为直接的表达方式不同，处于从属地位的女性在信息传递时，往往采取间接或者较为隐蔽的方式。这使得女性所要传达的思想意识大多是“加密的”和不易理解的。例如，琼安·拉德纳(Joan Radner)*Radner, Joan. 1993. Feminist Messages: Coding in Women’s Folk Culture. Urbana: University of Illinois Press.列举了六种主要的女性传递信息的编码策略，即借用(appropriation)*即把原来属于男性，与男性文化相关的叙事，事物或者仪式用于表达和传递女性的信息，如通过改变《格林童话》中的“男性”故事，安吉拉·卡特(Angela Carter)创作了以女性为核心和主要线索，并旨在表达女性主义思想的“新的”“民间故事”。、并置(juxtaposition)*即运用不同语境之下文本解释本身的多义性，将民俗事项从其原来的语境中抽离出来，在另一语境中放置，使其传达出与原来不同的信息，或者将不同的，甚至相斥的信息并置一处。例如，女性将男性的旧衣物制成洗碗槽或者其它劳作台前的垫子，即可同时对不同对象传达不同的意思。首先，在传统社会中，女性清洗男性衣物及承担包括洗碗在内的家务，被认为是理所当然的。因此，一方面，女性为更好地为男性服务而将旧衣物制成垫子，传达给男性一种表面上“屈服”的信息；但是，在另一方面，女性将男性的旧衣物进行改造，使得自己不再受累于这些衣物，而且将这些给自己造成负担的物件做成垫子，踩在自己脚下，除表现女性的创造力外，本身也代表着一种对于男权的反抗。、掩饰或混淆视听(distraction)*即通过在主要意思之外，加上很多原本不必要的信息，即所谓的“杂音”(noise)，使得除了本群体以外的人，由于干扰，不能获得该群体间成员所传达的真实信息。这一方法与中国古代的藏头诗或类似的创作方法相似。、间接表达(indirection)*与混淆视听不同，间接表达是将中心意思变形，使得其与原来的形态完全不同，而非仅仅通过加入多余成分来进行掩饰。间接表达有三种主要形式：比喻和象征(metaphor)， 非第一人称叙述(impersonation)，和 (语言表达上使用)弱语(hedging)(如委婉表达，被动语态等等)。、弱化(trivialization)*即利用被主流文化认为不具威胁的方式传递信息，如女性往往用所谓“谣言”来指称自己目的性表达，以迷惑男性，使其放松“警惕”。、宣称或表现自己的无能为力(incompetence)*这往往被认为是女性对于男性的一种反抗方式和策略。女性往往通过表达“这个我干不了”，“这个我不会”等言语，使男性放弃和减轻对于女性的要求和负担。。因此，研究者需要留意女性是否对其所要传达的信息进行编码，以及采用何种编码方式，以正确理解和分析民俗文本和表演过程。

在女性编码之外，伊莲·劳力斯注意到女性特有的表现其独特生命形态和生活体验的情感和意义的表达方式。在她看来，女性的“多层次的、多文本性的”表述方式与 “线性的、客观的和具有极强目的性的” 男性表述方式极为不同；同时，女性民俗文本的生成方式与男性民俗文本的构建方式也有差异。在其对女性神职人员的研究中，劳力斯提出了“交互民族志”的概念*Lawless, Elaine. 1993. Holy Women, Wholly Women: Sharing Ministries through Life Stories and Reciprocal Ethnography. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。所谓“交互民族志”是一种民俗学研究文本的生成方式，即该文本是由多个主体而非一个主体(往往是女性研究者和她们的女性受访者)，在相互交流，沟通，合作、博弈以及不断修正的过程中，嵌入各主体可能并不相同的思想或意识形态所共同“创作”而成的。这一概念从结构上确立了女性民俗文本的独特性。具体说来，劳力斯认为，在过往的民俗学研究中，民俗学者往往将考察对象视为被动的资料和信息的提供人，而非能动的研究参与者。因此，在田野调查结束后，研究者往往会将搜集到的各种资料以及表演的语境信息带回“学院”并进行“封闭式”的学术分析和阐释，并会将最后的成果以各种“官方”或“正式”的形式出版和发表。即是说，在田野调查结束后，研究者的工作便局限在学术领域，其对于文本和语境的分析和阐释并没有再回到“民间”进行验证和修订。在劳力斯看来，研究者将考察对象仅作为资料提供人而非将他们视为学术活动(特别是学术观点生产和传播的参与者)的研究实践，是基于传统民俗学方法中存在的不平等结构，即研究者处于研究活动的上层，有“权力”支配和控制包括分析和阐释在内的整个研究过程，而考察对象则处于研究活动实践结构的末端，无缘参与学术话语的构建过程。劳力斯试图通过“交互民族志”实践，打破以研究者为主导的传统研究范式，邀请考察对象参与民俗学实践的总体过程，并在最后的文本中展现各方不同的观点，形成文本内部的互动。在这一范式指导下，研究者在获取田野资料后，还应在随后分析和阐释的各个阶段，回到考察对象中征求他们对于学术分析和阐释的意见，在学术叙述中融入考察对象对于该文本及表演语境的理解和认知，使研究成果成为同时体现研究者学术素养以及考察对象独特见解和情感表达的内涵丰富的学术范例，避免学者由于学科传统带来的学术偏见及脱离源文本和语境的过度阐释。当然，将考察对象的声音纳入研究文本并非迫使学者的观点“退场”，而是强调尊重考察对象的生命体验，并实现民俗学对于“客观事实”的追求。

在女性主义思想的影响下，女性主义民俗学家普遍认为，传统的民俗学研究范式是基于男性中心主义所构建的、充满偏见的理论框架。例如，虽然民俗学内部“新视野”的转向为女性主义民俗学的兴起和发展提供了契机，许多女性主义民俗学者对于这一民俗学界的新动向仍颇有“微词”。玛格丽特·米尔斯(Margaret Mills)认为，“民俗学新视野”的倡导者如丹·本·阿莫斯(Dan Ben-Amos)和理查德·鲍曼(Richard Bauman)等，虽强调民众群体之间的差异性，并将之视为民俗学存在的社会基础，但他们却忽略了基于性别因素所形成的差异性*Mills, Margaret. 1993. “Feminist theory and the study of folklore: A twenty-year trajectory toward theory.” Western Folklore 32: 173-192.。在米尔斯看来，性别差异所带来的不同个体独有的生命体验，是民俗与大众文化丰富性的本源。与米尔斯相类，安娜·萨文(Anna Sawin)提出了对表演理论所宣称的所谓“客观事实”和“客观视角”的批判*Sawin, Patricia E. 2002. “Performance at the Nexus of Gender, Power, and Desire: Reconsidering Bauman’s Verbal Art from the Perspective of Gendered Subjectivity as Performance.” Journal of American Folklore 115, no. 455: 28-61.。她认为，表演理论是反映父权社会结构，以男性为中心的研究范式；在这一范式中，女性仍然是被男性所建构的，与男性存在相对立的文化他者。因此，在表演理论指导下所构建的女性主体性仍然是被程式化和边缘化的。因为，在萨文等看来，鲍曼所提出的表演理论忽视了表演者的资格问题，即什么样的人才有资格进行“表演”。这些女性主义民俗学家认为，虽然鲍曼对表演过程和语境，以及民俗学家的角色和田野实践的准则，都进行了出色地论述和规范，但他却没有注意到，如珀修斯所看到的，女性往往被“禁止”表演，抑或她们需要做出很大的让步才能被允许在“公共空间”活动。在这个意义上，表演理论所推崇的客观性基础便不成立了。因此，萨文等认为，鲍曼在推动民俗学界摒弃长久以来的偏见的同时，或将性别偏见忽略了。可见，在女性主义思潮的影响下，女性主义民俗学家对于民俗学传统和理论并不是被动地接受，而是批判性地继承和发展。因此，虽仍属民俗学学科体系的框架之内，女性主义民俗学正逐步试图建构自身独特的研究对象和研究方法。

总的说来，女性主义民俗学大致有三个旨向：第一，通过女性主义批评揭示，父权社会结构下，男性中心主义是如何建构社会文化以及关于社会文化的话语的；第二，通过田野调查、民族志记录、口述史及口头文学史的书写，重现过去以及呈现当代的女性日常生活及文化；第三，通过建构女性批评学(gynocriticism)，再现、发现和发展一套以女性为主体的批评话语和美学理论。可见，女性主义民俗学不仅记录和解读文化，也希望重新去改变和创造文化，将性别作为重要视角介入民俗学对于社会文化以及民俗生活的观照，使学科意识形态表现出较为强烈的“性别化”倾向。

四、不确定的性别与性别模糊

当性别成为社会与学界关注的焦点，借助女性主义思潮、女权主义政治运动与民权运动等一系列理论和实践资源，LGBT群体逐渐进入了社会大众和学者们的视野。所谓LGBT，是指与单纯异性恋相异的其他四种性取向：女同性恋(lesbian)、男同性恋(gay)、双性恋(bisexual)以及变性(transgendered)。在1980年代末期，“酷儿”(queer)成为了标志非异性恋性取向的统称。“酷儿”一词蕴含着对社会和政治主流所倡导的社会规范和行为模式的质疑和反思。非异性恋群体运用此词来抗议压迫他们的社会文化和政治权威所设定的关于性别和性取向的规范。著名的女性主义“酷儿”理论家朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)在其论著中着重区分了生物性别(sex)与社会性别(gender)之间的差异，并指出社会性别的主观不确定性和表演性(performative)*朱迪斯·巴特勒的主要著作包括：Subjects of Desire (1987), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1989), Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (1993), 以及Excitable Speech: A Politics of the Performative (1997)等。。与传统女性主义学者将生物性别的差异看作男女两性不平等之根源不同，在巴特勒看来，在性别权力结构中起决定作用的是具有相当模糊性和主观建构意味的社会性别。与蕾文·康奈尔(Raewyn Connell)*蕾文·康奈尔的主要著作包括：Ruling Class, Ruling Culture (1977), Class Structure in Australian History (1980), Gender and Power (1987), and Masculinities (1995), The Men and the Boys (2000)，以及Southern Theory (2007)等。的观点相类，巴特勒认为社会性别具有超越男女两性对立的多元结构。社会性别的多元性在一定程度上缓解了男女两性的强烈对立关系，同时也使得性别边界充满模糊性和不确定性。民俗学关于LGBT民俗的研究即肇始于对性别模糊的关注。

民俗学对于LGBT群体及其民俗的认知是较为晚近的事情，研究主旨主要在于确认LGBT民俗存在的合法性、独特性和阐释价值*关于LGBT民俗的研究大概从1980年代中后期才逐渐开始。在此之前，人类学家如埃丝特·牛顿(Esther Newton)(Newton, Esther. 1979. Mother Camp: Female Impersonators in America. Chicago: University of Chicago.)和诗人朱迪·格兰(Judy Grahn)(Grahn, Judy. 1984. Another Mother Tongue: Gay Words, Gay Worlds. Boston: Beacon Press.)便开始关注同性恋群体的文化和情感表达。牛顿的研究主要关注男同性恋者的变装行为，而格兰则以同性恋者的语言表达及相关的物质文化为考察对象。在民俗学界，较早关注同性恋群体民俗文化的研究者是约瑟夫·古德温(Joseph Goodwin)和朱迪斯·列文(Judith Levin)。1985年，美国民俗学会的同性恋民俗分部正式成立。目前可见较早关于同性恋民俗的学术著作是古德温撰写的《比你更男人：美国中部地区男同性恋的民俗及其文化适应》(Goodwin, Joseph P. 1989. More Man Than You’ll Ever Be: Gay Folklore and Acculturation in Middle America. Bloomington: Indiana University Press.)。在古德温以后，关于同性恋群体的研究日渐增多，如简·劳德(Jan Laude)关于女同性恋民俗的博士论文(Laude, Jan. 1991. Folklore as an Instrument of Stigma; Folklore as an Instrument of Liberation: The Case of Lesbian Coding. Ph.D. diss., Indiana University.)；《纽约民俗学刊》(New York Folklore，后更名为Voices)1994年的特辑《偏见与傲慢：美国的同性恋文化》(Prejudice and Pride: Lesbian and Gay Traditions in America)；杰尔拉德·戴维斯(Gerald L Davis)1995年在美国民俗学会年会上关于“酷儿”民俗的讲话(Davis, Gerald L. 1996. “‘Somewhere over the Rainbow…’: Judy Garland in Neverland.” Journal of American Folklore 109, no.432: 115-128.)以及伊莲·劳力斯关于女同性恋者如何通过发型和着装的选择改变自己的“身体”，以表达自己性别身份的研究(Lawless, Elaine. 1998. “Claiming Inversion: Lesbian Constructions of Female Identity as Claims for Authority.” Journal of American Folklore 111, no.439:3-22.)等。。许多关于LGBT的研究表明，在具体的日常生活实践中，虽然LGBT群体的成员与社会上的其他大多数人共享许多民俗形式，但作为有其内在特征和独特生命体验的群体，他们也发展出了一些群体专属的民俗事项，如变装(drag)和娘娘腔(camp，一种幽默形式)。研究者们认为，LGBT民俗的意义，除了在于使互不相识的成员能在公众场合相互辨认，并维系其群体身份和用于协调及处理群体与外部社会之间的冲突外，更重要的是在于，通过LGBT民俗中所创造和强调的“性别模糊”，质疑并挑战人类社会对于性别的传统认知。举例说来，在LGBT群体内部，其成员对于所谓“性别角色”的确认，是通过成员之间约定俗成的一系列言语、服饰、行动和肢体语言来表达和实现的。同时，在与异性恋共存的公共空间中，LGBT民俗便带有了许多模糊性别边界的成分。如米奇·威姆斯(Mickey Weems)提到，许多同性恋团体(特别是男同性恋群体)参与了设计和缝制艾滋病主题被褥的活动*Weems, Mickey. “Gay Ritual: Outing, Biking, and Sewing.” In Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions, edited by Martha Sims and Martine Stephens, 240-249. Logan, UT: Utah State University, 2005.。缝制此种被褥的目的是为了纪念那些被艾滋病夺去生命的人们。而采用的方式，即缝制被褥，在北美社会传统中一直是女性的工作，而却被很多男同性恋者实践并用于纪念自己群体中已逝的伙伴。这便是一种在公共空间中对传统性别观念进行解构的方式。

近年来，除关注LGBT群体的专属民俗事项，以及LGBT成员对于其他群体民俗的借用外，部分民俗学者开始从民俗学发展的源头上寻找LGBT民俗的起源，并对“经典”民俗文本进行重新解读和再创作。凯·特纳(Kay Turner)和波林·格林希尔(Pauline Greenhill)2012年编辑出版的《越界的故事：〈格林童话〉的酷儿版本》(TransgressiveTales:QueeringtheGrimms)便是其中一个典型代表*Turner, Kay, and Greenhill. Pauline, eds. 2012. Transgressive Tales: Queering the Grimms. Detroit: Wayne State University Press.。作者们认为，在《格林童话》编撰定版之时(《格林童话》1857年最后定版)，格林兄弟对故事原貌进行了极大地修改，他们删除了许多被认为是下流的、不合规范的、有悖常理的情节和内容，使如今流传的故事失真。通过对《格林童话》的仔细研读，特纳和格林希尔发现其中许多逻辑上的断裂和不完整，而这些断裂和不完整蕴藏了许多“酷儿”情节发生和发展的可能性。因此，她们提出应该对《格林童话》中的故事进行修复和重述。在这一思想指导下，《越界的故事》中的许多作者对《格林童话》中的故事，如《白雪公主》等，进行了符合LGBT群体价值观的改编，并将之作为反抗主流价值观的一种方式。在这样的改编和重写过程中，传统社会中的性别权力结构以及公众所熟知的传统性别角色都随之改变。读者们有机会跳出既定的男女性别二元对立的框架，在变动的社会语境中探究社会性别的表演性和模糊性。

在笔者看来，虽然关于LGBT民俗的研究源于女性主义民俗的理论和方法论框架，其旨趣亦与女性主义民俗学者相类，都在试图反抗既定的、具有压迫性的传统父权制性别结构。但是，LGBT民俗研究所倡导的性别多元化，在消解男性绝对权威和传统性别角色的同时，也超越了女性主义者基于生物性别差异而倡导平权的诉求，在社会性别的意义上否定了性别的绝对性和客观性，使性别成为可以被不断重新审视和定义的世俗话语，从而模糊已有的性别边界。在一定程度上，女性主义所具有的强烈性别意识和性别对立观念也因此而被弱化。通过对LGBT民俗的研究，女性主义民俗学也发生着转变。与前期的女性主义民俗学家不同，当代女性民俗学家对于社会结构和学科体系的批判，不再直接来自女性主义学说，并不再仅将民俗事项作为女性主义学说的佐证。相反，她们往往从对于民俗事项的研究出发，在研究中发现“性别”因素在文本和语境构建中重要性，从而形成对父权制社会结构及由此结构形成的民俗学学科体系的再认识。在这个意义上，新一代的女性民俗学家不再致力于构建一个与原来所谓“父权”民俗学相分离的，甚至对立的“女性”民俗学，而是从学科建设的内部，寻求将女性主义学说作为一种理论资源，融合或嵌入原有的学科体系中，以期在学科内部讨论和尝试女性主义的研究范式，并通过学术实践将性别视角构建为民俗学研究的基础性范畴。通过这一转向，民俗学性别研究的意义不再是破坏性的，而是建构性的，并有可能与其他学科的性别研究实践进行对话，以促进性别学说的深化和发展。

五、北美民俗学中的“去性别化”实践

女性主义学说指导下对女性独特生命体验的“发现”，以及由此带来的女性主义民俗学的发展和逐渐成熟，促使民俗学界开始了一系列关于性别的思考：作为与女性共处同一社会文化空间的另一性别，即一直被认为处于“支配”地位的男性是否可以被看作是一个民俗学意义上的“民众群体”？如果存在所谓的男性群体，那么这一群体是否也与被重新“发现”的女性群体一样，保有主流文化遮蔽之下或主流话语结构之外的、基于男性独有的生命体验，而形成的独特的日常生活实践模式和情感表达方式？另外，男性的性别意识，是否也是为社会权力结构(包括女性主义思潮)所构建和维系的？如果对于以上问题的答案均是肯定的，那么国家、社会、社群或者个人，是如何构建以及通过何种方式维系的呢？依托阿兰·邓迪斯关于“民”的新定义，以及女性主义民俗学所确立的性别框架，男性作为民俗学意义上的一个以性别为共同纽带的“民众群体”的合法性，应是毫无疑问的。

在女性主义民俗学确立后不久，关于男性民俗以及民俗中男性特质的研究便逐渐开始了，如1980年斯坦利·布兰德斯(Stanley Brandes)关于安达卢西亚民俗中的男性意象的探讨*Brandes, Stanley. 1980. Metaphors of Masculinity Sex and Status in Andalusian Folklore. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。与早期女性主义民俗研究者的方法类似，研究者如彼得·墨菲(Peter F. Murphy)*Murphy, Peter F. 2001. Studs, Tools, and the Family Jewels: Metaphors Men Live By. Madison: University of Wisconsin Press.和詹姆士·塔戈特(James M. Taggart)等*Taggart, James M. 1990. Enchanted Maidens: Gender Relations in Spanish Folktales of Courtship and Marriage. Princeton: Princeton University Press.，均试图在男女二元对立的分析框架中，强调两性之间由于生物性差异而造成的社会性差异，突出男性生命体验的独特性。而另外一些研究者如西蒙·布隆纳(Simon Bronner)等，试图揭示男性作为一个社群其内部的复杂性，以及男性气质本身所具有的丰富性*Bronner,Simon. 2005. Manly Traditions: The Folk Roots of American Masculinities. Bloomington: Indiana University Press.。这些研究者们试图在男性性别意识的多元性和不确定性中，探究男性气质的多样性、流动性以及模糊性，以挑战固化的对于男性气质的传统预设。在一定意义上，与LGBT民俗学者旨向相似，男性民俗的研究者对抗性别问题的方式并非凸显或激化两性之间的矛盾，而是将自身群体，从包括女性主义民俗学在内的女性主义学说所构建的父权结构中“解放”出来，使之不再成为单纯的“被批判”的对象和客体，而成为被民俗学学科体系所认可的民俗文本创作和民俗活动的实践主体。男性民俗学者所采取的重要策略之一，便是模糊甚至消解日常生活和情感表达中的性别身份，使用其它范畴替代性别对于个体及社群身份的定义。在笔者看来，美国民俗学者，特别是男性民俗学者对于所谓“职业民俗”(occupational folklore)的关注，即是其“替代策略”的重要表现。

所谓职业民俗，是指与人们的工作场所与职业密切相关的日常实践和情感表达，其中包括人们通过非正式(informally)的方式不断传习和继承的故事/逸闻、技能(技巧)以及具有仪式性的过程和方式*McCarl, Robert S. 1978. “Occupational Folklife: A Theoretical Hypothesis.” Western Folklore 37, no. 3: 145-160.。学界对于职业民俗的关注，来自于工业革命以来西方进入现代社会的过程中所经历的社会、政治、经济和文化变迁*当然，学者们也对传统社会的行业分工有所关注， 如约翰·洛马克斯(John Lomax)与阿兰·洛马克斯(Alan Lomax)有关美国牛仔的研究。参见Lomax, John, and Allen Lomax. [1910] 1948. Cowboy Songs and Other Frontier Ballads. New York: Macmillan.。在一开始，职业民俗的研究者通常将目光聚焦于现代工业体系中的或者采用现代生产方式进行运作的一些职业，如铁路工人、矿工和伐木工人等。因此，职业民俗在早期也被成为“工业民俗”(industrial folklore)*Botkin, Benjamin A. 1949. “Industrial Lore”. In Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, edited by Maria Leach, 521-522. New York: Funk and Wagnalls.。当然，在当今学界，民俗学者对于职业民俗类型的关注已逐渐扩大到包括公职人员(如政府工作人员、警察、军人、消防员、教师等)和一般服务行业人士(如出租车司机和餐馆服务人员)等在内的一切国民经济体系所涵盖的各类行业*可参见John and Alan Lomax, Archie Green, George Korson, Robert Byington, Robert McCarl以及Michael Owen Jones等职业民俗研究者的相关论著。。从表面上看，职业民俗学研究的发展与性别研究的进程并无关联。然而，安·福瑞尔(Ann K. Ferrell)指出，在职业民俗研究的学术史中，几乎所有的书写均围绕男性及其职业展开*Ferrell, Ann K. 2014. “Cutting a Thousand Sticks of Tobacco Makes a Boy a Man: Traditionalized Performances of Masculinity in Occupational Contexts.” In Unsettling Assumptions: Tradition, Gender, Drag, edited by Pauline Greenhill and Diane Tye, 38-55. Logan: Utah State University Press.。除本文前述提到的诸如伊莲·劳力斯和海瑟·卡弗的研究外，关于女性职业民俗的论著较少。在一定程度上，或可以说，职业民俗学与男性民俗学是等义的。

但是，不同于女性主义对于性别视角的强烈诉求，在有关职业民俗的研究中，性别观念被极度弱化，甚至被刻意隐藏。对于这一问题的解释，一方面，或可认为是职业民俗的研究者继承了先前民俗学“性别缺席”的男权中心主义学术传统，故意回避和遮盖当今极具敏感性的性别话题，目的在于对抗女性主义思潮在民俗学领域的影响；另一方面，研究者们或希望能跳脱出结构主义式的二元对立框架，从性别问题的社会政治和文化根源中寻求对这一问题的有效解释。笔者认为，用职业民俗的视角回答性别研究所提出的问题，是当代民俗学者，特别是男性民俗的研究者进行的重要且有益的理论实践。从历史上看，北美民俗学界关于职业民俗的研究，可以追溯到20世纪的早期，特别是在罗斯福“新政”时期美国公共事业振兴署(Works Progress Administration)的主导下，如乔治·科尔森(George Korson)关于矿工的研究*Korson, George. 1938. Minstrels of the Mine Patch. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。但是，关于职业民俗的研究在北美学界的真正发展阶段，是在20世纪70年代至90年代*笔者认为，有关职业民俗研究的重要论著均出自这一时期，如Boymon, Mia, ed. 1988. “Folklore in the Industrial Workplace.” Special Issue, New York Folklore 14, no. 1-2; Byington, Robert H., ed. 1978. Working Americans: Contemporary Approaches to Occupational Folklife. Smithsonian Folklife Studies, no. 3. Washington, DC: Smithsonian Institution Press; Green, Archie, ed. 1993. Songs about Work: Essays in Occupational Culture. Bloomington: Indiana University Press; Green, Archie, ed. 1993. Wobblies, Pile Butts, and Other Heroes: Labor Lore Explorations. Urbana: University of Illinois Press; Jones, Michael Owen, ed. 1984. “Works of Art, Art as Work, and the Arts of Working.” Special section, Western Folklore 43, no. 3; Jones, Michael Owen. 1991. “Why Folklore and Organization(s)?” Western Folklore 50, no. 1: 29-40; Jones, Michael Owen, Michael Moore, and Richard Snyder, eds. 1988. Inside Organizations: Understanding the Human Dimension. Newbury Park, CA: Sage; Lloyd, Timothy, and Patiick B.Mullen. 1990. Lake Erie Fishermen: Work, Tradition, and Identity. Urbana: University of Illinois Press; McCarl, Robert S. 1985. The District of Columbia Fire Fighter’s Project: A Case Study in Occupational Folklife. Smithsonian Folklife Studies No. 4. Washington, DC: Smithsonian Institution; McDowell, John H., ed. 1991. “Labor Song: A Reappraisal.” Special Issue, Journal of Folklore Research 28, no. 2/3; Nickerson, Bruce. 1974. “Is There a Folk in the Factory?” Journal of American Folklore 87, no. 344: 133-139; Reuss, Richard. 1983. Songs of American Labor, Industrialization, and the Urban Work Experience: A Discography. Ann Arbor: Labor Studies Center, University of Michigan; Santino, Jack. 1989. Miles of Smiles, Years of Struggle: Stories of Black Pullman Porters. Urbana: University of Illinois Press; Tullos, Allen. 1989. Habits of Industry: White Culture and the Transformation of the Carolina Piedmont. Chapel Hill: University of North Carolina Press。即使是2006年由西部民俗学杂志(Western Folklore)刊出的特辑“Lessons of Work: Contemporary Explorations of Work Culture.” (Special Issue, Western Folklore 65, no. 1/2.)，也是因由1995年在北卡罗莱纳大学举行的一次民俗学会议。。如前文所述，这一时期也正是女性主义民俗学发展的重要阶段。这一巧合的背后揭示了不同民俗学者对特定历史政治和文化环境的回应和思考。在战后北美社会的大背景下，由于西方马克思主义思潮的盛行、民权运动的兴起、越战以及婴儿潮所带来的一系列政治经济事件，“反抗”成为了社会主流的文化意识。在当时的民俗学界，女性主义民俗学家受到女权主义运动第二阶段的影响，将反抗男权中心主义主导的民俗学理论和方法论作为主要目标，试图通过构建强烈的两性对立来唤起知识界对女性生命和社会角色的重新认识。面对同样的社会情境，男性民俗学者毋庸置疑地受到来自女性主义思潮的影响，在自身性别意识觉醒的同时，男性的反抗并未遵循女性主义研究者的道路与方式，加深两性之间的对立与差异。对于他们而言，批判父权制的有效方式或许是对两性差异进行调和，将传统学界中一方对于另外一方的性别压制转化为冲突性较弱的其它形式。自马克思以降，经由西方马克思主义者以及英国文化研究学者的推动，西方社会一直存在着对于资本主义的强烈批判和深刻反思。可以说，从职业民俗研究的发展历程看，男性民俗学者其实是在尝试运用“阶级”或“阶层”等范畴，来消解社会中更为激烈的性别矛盾*依笔者愚见，这种替换策略也被用于消解北美社会中广泛存在的种族与族裔矛盾。。因此，职业民俗研究往往呈现“去性别化”的样态。

结 语

在过往研究中，女性主义与性别研究往往被等同视之，被认为可以相互替换。然而，性别研究实际上具有比女性主义更为广阔的内涵与外延，二者的相互关系是前者包含后者。可以看到，在北美民俗学界，性别研究的取向并非单一，而是呈现出异常丰富且众声喧哗的景象。北美民俗学性别研究的三种倾向表明，在特定的社会历史和政治文化语境下，处于不同立场的民俗学者，会依据其对于自我生命体验的强烈意识和对于周遭社会生态的深刻反思，选择不同的理论框架和阐释路径，对不同社群和个人的日常生活和情感表达进行认知和回应。民俗学者个体经验的在场及学术研究对于主体主观意识的尊重，正呼应了性别研究对于个人独特生命体验的推崇。在此意义上，无论秉持何种倾向，“性别化”、“性别模糊”抑或“去性别化”，批判造成两性二元对立及性别绝对化的父权制结构是性别研究的重要前提和基础，通过不同路径接近和阐释各类性别相关民俗事项的学者因此而得以联结，构成复杂、但却统一的学术视角和分析方式。

[责任编辑]刘晓春

李牧(1984-)，男，广东梅县人，生于广西柳州，民俗学博士，东南大学艺术学院讲师。(江苏 南京，210000)

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