在“交流”与“对话”之间重建“家学”—以章学诚研究的接受史为例

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引言

众所周知，中西“交流”史的研究是在中西交通史的框架下展开的，同时也预设了“全球化”的现实背景。由此，以陆上丝绸之路与海上丝绸之路为框架所关涉的西域研究和南海研究就成为历史学讨论的热点，同时也内在地凸显了两汉佛教传入中国与近代西方文化传入中国这两次“交流”事件的相关性，促成了中国文化主体性的讨论，并以此为契机重新打开了中西“对话”的可能视域。①在近来“中国哲学合法性危机”讨论中，刘笑敢从“格义”（analogical interpretation）与“反向格义”(reverse analogical interpretation)来区分中国历史上的两次中外交流事件，他认为：“传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念”，而近代的格义“却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍”，这一格义则是“反向格义”，由此带来的困境就是：对后来的青年学者来说，对自己的文化传统缺乏像胡适和冯友兰这些前辈的深厚理解，由此造成现代的格义“是以自己相对熟悉的西方哲学概念体系来解释自己不够熟悉的中国本土的典籍”。刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》2006年第4期，第34—39页。亦参照刘笑敢：《诠释与定向—中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年。

中外交流的历史经验告诉我们，“交流”以“全球化”（普遍性、同质性）的背景框架作为预设回避了“对话”的可能性，从而进一步遮蔽了“民族化”（特殊性、异质性）的现实情境。面对民族的为何就是世界的追问，我们仍需用概念的区分来克服这一历史过程的混沌和矛盾，即在“对话”的语义中引入“主体性”而区别于“交流”一词。

由此，主体间的“对话”（或交往行动）就预设了“比较”的内在统一性和正当性。在“交流”与“对话”之间重建“家学”②近来有关“国学”是否建立一级学科的论争此起彼伏，有意者可参照《光明日报》“国学版”的相关报道，与此取向不同，刘小枫则建议成立“中国古典学”，他认为汉语的“国”字古义，不仅指“国”，也指城邑、部落、国度、王侯封地、有独特制度的地域甚至家乡，与古希腊语的“城邦”一词庶几相合（与现代意义的“国家”不合）。如今所谓“国学”，含义首先对应的是“西学”，而“国学”古义则首先是与城邦政制一体的教化：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”（《周礼·春官·乐师》）参见刘小枫：《重启古典诗学》，北京：华夏出版社，2010年，第37页。笔者在此取“家学”一词，一方面是因为笔者认为“家学”是章学诚思想的核心概念，另一方面也与传统经学从王官之学走向子学时代的“家”的概念相合。，也即是在“比较”（对话）异同之间重新找回中国特色、中国风格、中国学派的可能内涵。

一、章学诚“被发现”过程中的中西交流与互动：“反向格义”的内在张力

章学诚生于乾隆三年（1738），逝于嘉庆六年（1801）。晚年作书与朱筠之子朱锡庚郁郁而言：“鄙著《通义》之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之言，不尽为文史计者，关于身世有所枨触，发愤而笔于书。尝谓百年而后，有能许《通义》文辞与老杜歌诗同其沈郁，是仆身后桓谭也。”①章学诚：《又与朱少白》，见章学诚著，仓修良编《文史通义新编》，上海：上海古籍出版社，1993年，第645页。章学诚可能没有想到，他的“身后桓谭”是一位日本学者。1920年内藤湖南发表《章实斋先生年谱》②内藤湖南：《章实斋先生年谱》，载《支那学》第1卷第3、4期，1920年11—12月。，此书乃是现代学术意义上的第一篇专题研究。于1917年获美国哥伦比亚大学哲学博士回国的胡适读到内藤谱之后，一方面感到，“那班‘襞绩补苴’的汉学家的权威竟能使他的著作迟至一百二十年后方才有完全见天日的机会，竟能使他的生平事迹埋没了一百二十年无人知道”。另一方面又认识到，“最可使我们惭愧的，是第一次作《章实斋年谱》的乃是一位外国的学者”。③胡适：《章实斋年谱·序》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第35—36页。胡适由此发愤要著述更加翔实的《章实斋年谱》，并于1922年由上海商务印书馆刊行于世，至此而掀起章学诚研究的第一次浪潮。以下就以章学诚研究中最为关心的“六经皆史”问题来切入20世纪三大史学思潮对章学诚的接受过程，以此来彰显中西古今之争的复杂面相。

1.“六经皆史料”说

以胡适、傅斯年等为代表的历史考证学派接受了西方近代科学历史学的方法，特别是以兰克为代表的客观主义史学，在继承乾嘉学派的基础上创造性地诠释了传统史学的内涵，形成了20世纪前半期最为重要的史学思潮。胡适对“六经皆史”的解读尤为值得玩味：

先生作《文史通义》之第一篇—《易教》—之第一句即云：“六经皆史也。”此语百余年，虽偶有人崇拜，而实无人深懂其所涵之意义。我们必须先懂得“盈天地间，一切著作，皆史也”这一句总纲，然后可以懂得“六经皆史也”这一条子目。“六经皆史也”一句孤立的话，很不容易懂得；而《周易》一书更不容易看作“史”，故先生的《易教》篇很露出勉强拉拢的痕迹。其实先生的本意只是说：“一切著作，都是史料。”如此说法，便不难懂得了。④同上，第154页。胡适对“六经皆史”的创造性解读影响深远，金毓黻、吕思勉、张舜徽都作此解读，同时我们也可以说“史学便是史料学”“扩大史学研究范围”是当时的一种“共识”。作为“后见之明”的我们可能无法体会这种“创造性”，但我们不能由此否认“创造”本身从“无”到“有”的力量性。从长时段的眼光来看，这形成了不同于清代经学昌盛的民国史学时代。

拥有“科学历史学”作为工具的胡适极为自信地认为“百余年无人深懂其涵义”，同时也批评了章学诚“露出勉强拉拢的痕迹”，而创造性地认定“先生的本意只是说一切著作，都是史料”。由此解读而亲近了西方客观主义史学“如实直书”的精髓。

2.“降经为史”说

以李大钊、侯外庐等为代表的马克思主义史学派在汲取考证学派“史料学”的基础上，引入了西方马克思唯物主义的“史观学”，形成了20世纪下半叶最为耀眼的史学思潮。侯外庐在1945年出版的《中国近世思想学说史》（下卷）一书中对“六经皆史”的创造性解读也同样激动人心：

学诚在史学上的重要见解，是在于他的古代文化史论。清初学者，如傅山，已经有五经乃王制的命题。学诚则更进一步，演变为“六经皆史也”“六经皆先王之政典也”和“六经皆器也”诸命题。这些是在当时被认为最放肆的学说，也是他被后人最注意的学旨。……他的“六经皆史”论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为“时会使然”的趋向。他反对人们崇拜那样“离事而言理”的经，更反对离开历史观点而“通”经。①参见侯外庐主编：《中国思想通史》（第5卷），北京：人民出版社，1956年，第509—510页。在哲学史书写中，冯友兰的哲学通史中不曾对章学诚有所提及，对戴震则多做论述，而侯外庐的思想史论述则是一个例外。此书完成于抗战期间，以《中国近世思想学说史》（上下卷）于1944、1945年在重庆先后出版，1947年，该书改名为《近代中国思想学说史》，在上海出版。其后，侯老又将该书略作补充修订，改名为《中国早期启蒙思想史》，收入《中国思想通史》，成为该书第5卷。

拥有马克思主义深厚涵养的侯外庐对章学诚思想的解读自然也“自成一家之言”，利用马克思主义的理论利器，在继承“六经皆史料”的观念背后，创造性地认识到，章学诚把中国封建社会所崇拜的六经教条拉下神坛的“进步意义”。此种解读也内在地契合了“马克思主义中国化”的正当性。

3.“六经皆先王政典”说

如果说前两个学派是主流史学思潮的话，我们却很难说民族文化史学形成了一个学派，或者说形成了一种主义。但是，面向当下民族性和世界性对立统一的现实情境，民族文化史学的潜流则将可能被重新塑造为一种史学思潮。我们且看钱穆1938年所作《中国近三百年学术史》一书中的“洞见”：

章氏六经皆史之论，本主通今致用，施之政事。其前有李恕谷，后有包慎伯、周保绪、魏默深，与实斋皆以游幕而主经世。其大胆为朝廷改制者，则始于包氏之说储。时文网尚密，故书未刊布。（后国粹学报始为排印。）经生窃其说治经，乃有公羊改制之论。龚定庵言之最可喜，而定庵为文，固时袭实斋之绪余者。公羊今文之说，其实与六经皆史之意相通流，则实斋论学，影响于当时者不为不深宏矣。近人误会“六经皆史”之旨，逐谓“流水账簿尽是史料”。呜呼！此岂章氏之旨哉！②钱穆：《中国近三年学术史》（上册），北京：商务印书馆，1997年，第433页。

与胡适夸大的“断裂性”历史叙述不同，钱穆则旨在构建一种历史的“连续性”。他批判胡适所解读的“本意”并不符合历史本意，继而认定“六经皆史之论，本主通今致用，施之政事”。“公羊今文之说，其实与六经皆史之意相通流，则实斋论学，影响于当时者不为不深宏矣。”由此解读也证明了民族文化主义史学的“内在理路”。③钱穆对章学诚的诠释在近来也得到越来越多的认同和进一步的深入研究。比如说文化保守主义的研究就成为了一时的热潮，由此凸显了在章学诚研究中的连续性脉络，如近来关注比较多的柳诒徵、张尔田、刘咸炘、宋恕、谭献对章学诚的解读都可以成为这一“历史连续性”下的一个个环节。

4.“反向格义”：“以中释西”还是“以西释中”

“反向格义”的概念确实明晰化了当下传统文化“边际递减”的现实情境，与此同时，也将我们带入了这一丰厚而复杂的历史过程。以上述三种解读来看，“反向格义”是近百年来的时代命题，是我们进入世界体系的现代化过程。在此历史潮流中，连最为保守的钱穆也不自觉地转换着传统的价值。④连足不出四川的刘咸炘都积极吸收当时翻译的西方史学著作，钱穆在《八十忆双亲•师友杂忆》一书中亦这样回忆道：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年之全中国人，余之一生亦被困住此一问题内。……从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。”转引自余英时：《钱穆与现代中国学术》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第32页。余英时亦这样评价钱穆一生的学术志向：“这一动机最后发展为他的‘终极关怀’：他毕生治学，分析到最后，是为了解答心中最放不下的一个大问题，即面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究竟将何去何从？”见《钱穆与现代中国学术》，第33页。但是，我们还应看到，历史世界的复杂性同样解构和转换着逻辑世界的明晰性。回到前文主张“全盘西化”的胡适来看，他也不自觉地感到章学诚的“身后桓谭”不应是“京都学派”的内藤湖南。

关于近百年思想史中的中西古今之争的繁复面相，我们可以在以“流质善变”著称的梁启超身上得到最为清晰的明证。比如，以梁启超对章学诚的解读为例，在胡适出版胡谱的前两年，1920年，也即是内藤谱发表的同一年，梁启超就刊行了《清代学术概论》一书，重点论述了章学诚在清代学术中的身位：

在全盛期与蜕分期之间，有一重要人物，曰会稽章学诚。学诚不屑于考证之学，与正统派异。其言“六经皆史”，且极尊刘歆《七略》，与今文家异。然其所著《文史通义》，实为乾嘉后思想解放之源泉。……书中创见类此者不可悉数，实为晚清学者开拓心胸，非直史家之杰而已。①梁启超撰，朱维铮导读：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第69—70页。

对勘前文，我们可以看到，这一叙述的历史连续性和钱穆的解读有着诸多的共相，到了1929年刊行《中国近三百年学术史》②此书原为梁任公先生1923—1925年在清华大学和南开大学等校任教时的讲义，也是《清代学术概论》的扩充本，主要版本有1929年的上海民智书局本，1932年的中华书局版《饮冰室合集》本，1936年的中华书局单行本。的时刻，梁启超则吸收了“科学历史学” 和“整理国故”的精神和成果，实行了“反向格义”，全面改造了“近三百学术史”，把章学诚的位置移到了“清代学者整理旧学之总成绩（三）”下面的“史学、方志学、地理学”的框架之中。③这对于“传统文化”是信仰实体的钱穆来说，不得不扛起辩护的大旗，“呜呼！此岂章氏之旨哉！”钱穆的同名著作也应运而生，重申了章学诚清代“两高师”的身位。但是，梁启超在1933年刊行的《中国历史研究法补编》一书中，他又再次转变了态度：

章学诚，可以说截止至现在，只有他配说集史学之大成的人。……我们看“文史通义”有四分之一或三分之一是讲哲学的，此则所谓历史哲学，为刘知几、郑樵所无，章学诚所独有，即以世界眼光去看，也有价值。最近德国也有几个人讲历史哲学，若问世界上谁最先讲历史哲学，恐怕要算章学诚了。④梁启超著，汤志钧导读：《中国历史研究法》，上海：上海古籍出版社，1998年，第310页。

我们在了解中外史学交流的基础上，可以揣度和想象梁启超所要“对话”的主体间性，正是在“历史与价值”“情感与理智”的张力和冲突之间，我们可以想见，“反向格义”在梁启超心灵中的张力。恰如列文森（Joseph R.Levenson, 1920—1969）对于梁启超的解读，“由于看到其他国度的价值，在理智上疏离本国的文化传统；由于受历史制约，在情感上仍然倾向本国传统”。⑤Joseph R.Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China.Cambridge: Harvard University Press, 1959, p.1.此段论述借助了列文森对梁启超的解读，可以说，列文森在很大程度上捕捉到了中国近代知识分子在中学与西学、新学与旧学的夹缝中寻求出路时彷徨、矛盾的心态。

回到中外史学交流的主题上，我们可以清晰地看到，20世纪三大史学主流对章学诚的接受过程中，一方面，他们对章学诚的诠释都凸显了鲜明的西方史学的特征，另一方面，他们的文本中也铭刻着传统史学的印迹。

二、章学诚“再发现”过程中的比较和对话：“中西互释”中的“家学”重建

英国史家赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield, 1900—1979）首次在世界史学史的框架内专章论述中国史学的优劣。在《历史的起源》（The Origins of History）一书中，他充分认识到，唯一能和西方史学相媲美的是中国史学。但是他也认为到了近代以后，中国史学并没有发展出科学的、批判的历史学，中国不得不做西方的学生。⑥Herbert Butterfield, The origins of History.London: Methuen, 1981, p.1.这一观点对于留学英国的杜维运来说，既喜又悲。可喜的是，在中西史学交流不断深入的情景下，西方史学界对中国史学有了一定的认识⑦有关西方史学界对中国史学的认识，参见张广智主编：《20世纪中外史学交流》，北京：北京师范大学出版社，2007年，第136—177页。；可悲的是，西方对中国史学的认识有着浓厚的欧洲中心主义色彩。⑧杜维运：《变动世界中的史学》，北京：北京大学出版社，2006年，第40—54页。由此“素志在比较中西史学，而治中西史学于一炉”⑨同上，第41页。的杜维运于1988年刊行《中西古代史学比较》一书。此后，汪荣祖以刘勰《文心雕龙·史传篇》为框架，分立二十四个专题，从“中西互释”的立场对中西史学进行了广泛而深入的比较。⑩参见汪荣祖：《史传通说—中西史学之比较》，北京：中华书局，1989年。

随着中西史学交流和相互理解的不断深入，中西史家都对比较史学有着自觉的意识。①这方面的研究，参见刘家和、陈新：《历史比较初论：比较研究的一般逻辑》，《北京师范大学学报》2005年第5期，第67—73页；吕森著，陈新译：《跨文化比较历史学的若干理论分析》，载瞿林东主编《史学理论与史学史学刊》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第119—133页；依格尔斯、王晴佳：《中西史学思想之比较：以西方历史哲学与儒学为中心》，《学术研究》2004年5期，第75—80页；国际著名的《历史与理论》杂志也曾刊行过两次专号：一次是1996年的《从比较的视角看中国史学》（Chinese Historiography in Comparative Perspective, edited by Axel Schneider and Susanne Weigelin-Schwiedrzik, in History and Theory, Theme Issue 35, 1996）; 另一次是2007年的《中国与西方的历史思维》（Chinese and Western Historical Thinking, edited by Jörn Rüsen, in History and Theory, Vol.46, 2007）。如果说20世纪30年代前后出现了中西史学交会的第一次高潮，那么改革开放以来则迎来了中国史学交会的第三次高潮。②张广智：《超越时空的对话—一位东方学者关于西方史学的思考》，北京：北京师范大学出版社，2008年，第476—482页。与前两次有所不同，这一次带有更鲜明的“主体性”意识和诉求，即在比较和对话中寻求异同。以下就以章学诚在外国的研究为例，来分析中西史学的“主体性”。

章学诚的“被发现”意味着他将离开传统文化的内部，进入西方世界的视界。内藤湖南就是在对西方史学充分了解的基础上而认定：“章学诚对纪事本末体的这一观点，与现在的史学体裁也自然地形成了一致。因为即便是今日西方的名著，也无一不是以这种纪事本末体来撰述的。”③内藤湖南著，马彪译：《中国史学史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第377页。戴密微（Paul Demiéville, 1894—1979）在对章学诚与维科（Giovanni Battista Vico, 1668—1744）的史学观念进行比较之后，也同样认为：“无疑，正如维科预示了欧洲现代史学的许多发展倾向一样，章学诚也走在了他时代的前列，并预示了中国史学漫长发展道路上的一个转折。”④Paul Demiéville, “Chang Hsüeh-cheng and His Historiography,” W.G.Beasley and Edwin G.Pulleyblank, eds., Historians of China and Japan.Oxford: Oxford University Press, 1961, p.186.我们看到，海外汉学家对章学诚的接受促进了中西史学的交流和互动，如同我们一样，他们大多也用西方的史学观念来“格义”中国史学，由此进一步推动中西史学的“同质化”过程。

当然，随着“全球化”的不断深入，章学诚走向世界的过程中也离不开海外华人的贡献。海外华人学者所形成的学术共同体常常被称为不同于西方汉学的“华侨学派”。洪业、杨联陞等海外华人对传统史学都有着浓厚的兴趣，担负着传统史学走向世界的重任。他们培养的学生对章学诚的研究都做出了巨大贡献，其中余英时的章学诚研究则尤显华侨史学派的特色。余英时对西方文化有广泛而深入的理解，而且，余英时对钱穆的民族文化史学也有着清晰而自觉的认识。由此促成他对章学诚和科林武德（R.G.Collingwood, 1889—1943）的比较研究成为一篇“典范”之作。⑤改革开放以来，以余英时、黄仁宇、唐德刚、何炳棣等为代表的华侨史学家们对大陆史学研究的影响深远，仅以章学诚研究为例，大陆也发表了多篇章学诚与西方史学家的比较研究。值得一提的是，王晴佳、吴展良对西方诠释学与章学诚的思想进行了比较，进一步推动了中西史学的“互释”。参见Chan-liang Wu, “Historicity, Tradition, Praxis, and Tao: A Comparison of the World Views of Zhang Xuecheng and Modern Philosophical Hermeneutics,” Ching-iTu ed., Classics and Interpretations: the Hermeneutic Traditions in Chinese Culture.New Brunswick: Transaction Publishers, 2000；Edward Q.Wang, “Time, History, and Dao: Zhang Xuecheng and Martin Heidegger,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy,June 2002, Vol.I, No.2, pp.251—276.汪荣祖的解释则有所不同，参见Young-tsu Wong, “Discovery or Invention: Modern Interpretations of Zhang Xuecheng，” Historiography East & West, Volume 1, Number 2, 2003, pp.178—203.近来，日本学者山口久和就在前人研究的基础上进一步推动和彰显着章学诚史学的“当世化”意义，恰如他在中文序中所说的那样：

认为和西方哲学相比，中国古代哲学是已经完成其历史使命的资料残骸的看法是肤浅的见解。至少就章学诚而言，他的思想并不局限于世上盛传的“六经皆史”说（历史相对主义）。相反，他的思想精髓中隐藏着可以把他者理解的方法论、文本论、语言哲学、存在论等人文科学的整体纳入理论射程之内的可能性。①山口久和著，王标译：《章学诚的知识论—以考证学批判为中心》，上海：上海古籍出版社，2006年，中文本自序，第2页。日本史学对章学诚的研究也有着自身丰富的传统，可以说，本书是充分运用当今西方流行观念对章学诚进行再诠释的最为完整的专著。

通过上述的分析，从章学诚“被发现”到“再发现”，说明中西史学的交流在不断地深化，同时也衍生出比较和对话的“主体性”意识，促进着“中西互释”的不断展开。随着我们自身情境的变化，我们也会逐步认识到以往研究的不足之处，那就是他们不自觉地预设了西方的现代化方案，往往倾向于用西方的现代史学形态来“截取”中西史学的共同点，而对中国史学不同于西方现代史学精神的相异之处，则简单地以西方的史学观念标准加以拒斥。比如，余英时在1956年发表《一个人文主义的历史观—介绍柯林伍德的历史哲学》的一个注释里就透露了这样的信息：“historical conscience本当译为‘史德’，惜章学诚史德之说掺杂了许多传统政治伦理的陈旧观念，一惟‘不背于名教’之‘心术’是尚，不宜与柯氏之言相比敷，故直译为‘历史的良知’。然吾人须知，史德确为史家不可或缺之要件，在新史学中‘史德’之内涵当柯氏之说，不宜再以章氏之解为依归也。”②余英时：《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2004年，第13页注1。当然，这也为我们研究余英时的史学思想的发展过程提供了证据。由于余英时秉持西方现代性方案的前提预设，使得他深刻地批判章学诚“史德”说中所蕴含的陈旧的政治伦理观念，而看不到“史德”说的当代价值。

如果回到“中西互释”中“家学”重建的时代命题来看，章学诚和《文史通义》中关于“春秋家学”和“史德”的内涵就需要“再发现”。我们再以当前海外汉学的章学诚研究来论说，德国汉学家闵道安（Achim Mittag）在《何为良史之材：章学诚的“史德”观》一文中对章学诚的“史德”“文德”“言公”进行了阐释，认为章学诚的这些观念恰恰是对怎样成为一名优秀的历史学家这一问题的答案。③Achim Mittag, “What makes a good historian: Zhang Xuecheng’s Postulate of ‘Moral Integrity’ (Shi De) Revisited,”Helwig Schmidt-Glintzer, Achim Mittag and Jörn Rüsen, eds., Historical Truth, Historical Criticism and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective.Leiden: Brill, 2005, p.396.美国汉学家艾文贺（Philip J.Ivanhoe）以倡导中国哲学的特质是“美德伦理学”而在西方学界独树一帜。他向西方世界翻译了章学诚《文史通义》中的多篇文章，径直以《论伦理学与历史学》（OnEthicsandHistory:Essaysand LettersofZhangXuecheng）来命名章学诚的文史著作。④Philip J.Ivanhoe, On Ethics and History: Essays and Letters of Zhang Xuecheng.Stanford.Stanford University Press, 2009.艾文贺是美国著名汉学家倪德卫（David S.Nivision）的学生，倪德卫曾出版过世界上第一本章学诚研究专著（《章学诚的生平和思想》），此书获1966年法国巴黎高等学院所授予的儒莲奖。他在2009年发表的《史鉴：章学诚和历史的伦理维度》一文中，对章学诚关于历史学与伦理学的见解进行了翔实而恰当的分析。艾文贺在结论中情深意切地道出：

章学诚的历史书写告诉了我们，文本在道德行动中的角色，历史的研究必须能够帮助我们树立恰切的敏锐性。……不同于其他的创造物，我们生活在历史的光与影之中，我们创造着历史的形状和方向。与此同时，历史反过来也通过我们对她的理解而被形塑和不断变化。人类关于过去的理解和人类在将来怎样被理解对我们至关重要，假如我们把伦理观念与人类生活和对事物的评价等量齐观，那么，我们自身作为创造物在历史中的理解，将对我们领会和评价过去与现在的圣人的行动意义深远。⑤Philip J.Ivanhoe, “Lessons from the Past: Zhang Xuecheng and the Ethical Dimensions of History,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy, June 2009, Vol.Viii, No.2, pp.201—202.黄俊杰也有类似见解：“中国传统的史学思想是有关道德的思想，中国的道德史学思想紧紧围绕着指向天理与礼俗的‘道’来展开。”参见Chun-chieh Huang, “The Defining Character of Chinese Historical Thinking,” History and Theory 46 (May 2007), pp.180—188.

由此可见，在中西文化交流中，我们总是在“自我”中看见“他者”，在与“他者”的比较中看见“自我”。 可以说，一切历史研究都是历史比较研究，中西史学之间的“交流”和“对话”的“可通约性”（同）和“不可通约性”（异）涉及比较者（主体）的历史情境和比较的范围。①刘家和、陈新：《历史比较初论：比较研究的一般逻辑》，《北京师范大学学报》2005年第5期，第73页。通观上述章学诚研究“被发现”与“再发现”，以及章学诚研究的主题不断更新的历史过程，我们可以明晰，历史和历史认识总是在日新又新的现实情境中，在认知主体的认知情境和认知能力中，不断地重新获得创造性的历史和历史认识。

余论

随着生活世界和历史情境的不断变化，只有在对西方史学更进一步的深入认识之后，我们才能更好地认识我们自身史学的“家学”内涵。

西方近代史学是在复兴希腊、罗马的政治军事史而兴起的，兰克“如实直书”的方法论背后也同样蕴涵着19世纪德意志民族主义的兴起。两次世界大战的爆发与马基雅维利主义有着千丝万缕的因缘，二战之后的法国年鉴学派转向“整体史”（结构史）、“文化史”可以说是对德国史学传统的再反思，与此同时，运用“长时段”的理论来消解政治史也意味着回避了政治和伦理的“正当性”。海登·怀特（Hayden White）运用自身的情境和解释策略对19世纪的史学思想研究表明，历史学家应对历史学固有的政治和伦理问题有着“正面”的认识和反思。②2004年第4期，《历史与理论》杂志刊出《历史学家与伦理学》（Historians and Ethics）的主题研究，就如布赖恩·费伊（Brian Fay）在引言中所论述的，编辑此主题研究的目的在于重新回溯“历史学家、历史书写与伦理问题的亲缘”，包括：“作为历史书写主体的历史学家应不应该有一种道德责任，如果有，对谁？他们是否喜欢历史学家有道德评判？是否有一种路径既可以使得历史学家避免道德评判又可以重新思考这些道德评判，以便更好地从事史学实践以及更正确地理解他们事业的本质？”Brian Fay, “Historians and Ethics: A Short Introduction to the Theme Issue,” History and Theory,Theme Issue 43 (December 2004), pp.1—2.此主题研究刊载了Richard T.Vann, James Cracraft, Keith Jenkins, Elizabeth Deeds Ermarth, F.R.Ankersmit, Jonathan Gorman, Antoon de Baets, Jörn Rüsen等人的研究论文。此外还可参照Michae lbentley,“Herbert Butterfield and the Ethics of Historiography,” History and Theory 44 (February 2005), pp.55—71;George Cotkin,“History’s Moral Turn,” Journal of the History of Idea ,Volume 69, Number 2(April 2008), pp.293—315.近来，荷兰研究历史哲学的新秀赫尔曼·保罗（Hermann Paul）就在安克斯密特(Franklin Ankersmit)、海登·怀特的研究基础上，借助于“德性知识论”（virtue epistemology）这一概念重新塑造和论证了历史主体的德性伦理在确立历史知识中的核心地位，③参见Herman Paul, “Performing history: How Historical Scholarship is Shaped by epistemic Virtues,” History and Theory 50,(February 2011), pp.1—19; Herman Paul, “Weak Historicism: On Hierarchies of Intellectual Virtues and Goods,” Journal of the Philosophy of History 6 (2012), pp.369—388; Herman Paul, “What Is a Scholarly Persona? Ten Theses on Virtues, Skills, and Desires,” History and Theory 53, (October 2011), pp.348—371.由此也开拓了西方历史哲学或史学理论的新视野。

总而言之，民族国家和世界主义的对立统一仍是我们当前的现实情境。就中国史学而言，在日新又新的全球化语态中重建中国式的“家学”，重新发掘传统史学的可能内涵，对于传统史学走向世界史学具有重要的学术意义和现实价值。