先秦齐鲁慈善思想的局限及其现代转型

刘迎秋，徐立娟

（1.山东理工大学 档案馆，山东 淄博 255000；2.华东理工大学 社会与公共管理学院，上海 200237）

先秦齐鲁慈善思想的局限及其现代转型

刘迎秋1，徐立娟2

（1.山东理工大学 档案馆，山东 淄博 255000；2.华东理工大学 社会与公共管理学院，上海 200237）

先秦齐鲁慈善的哲学基础包括仁爱思想、民本思想、义利观等方面。先秦齐鲁社会救助思想大体可分为积贮、灾后赈济、特殊救助、鼓励社会救助等内容。先秦齐鲁慈善思想本身具有政府主导、宗族慈善、偏重主体慈善德性的特征。在当代社会文化背景下，这些特征不可避免带有自身的思想局限，因此要求适应时代发展需要，实现自身的现代转型。具体而言，应由政府主导慈善转向发展民间慈善；突破宗族慈善藩篱，拓展慈善发展空间；由偏重个人慈善德性修养，转向突出社会责任感等现代慈善精神。

先秦；齐鲁；慈善思想；社会救助；现代转型

先秦齐鲁慈善思想，是先秦慈善思想的重要方面。学术界关于先秦齐鲁慈善思想的研究，主要局限于关于孔子、孟子、荀子、墨子、《管子》相关慈善思想的个案研究。对先秦齐鲁慈善思想深入系统的研究相对较少，而从现代社会慈善视角，探讨先秦齐鲁慈善思想特质、局限、现代转型的成果更少。本文主要依据《论语》《墨子》《孟子》《荀子》《管子》《礼记》等文献探讨先秦齐鲁慈善思想内容、局限及其现代转型。

一、先秦齐鲁慈善的哲学基础

（一）仁爱思想

慈善必须建立在对受助者的慈爱、仁爱等情感基础上。在这方面，孔子的“仁者爱人”、“泛爱众”思想、孟子的“人性善”观念、墨子的“兼爱”“非攻”思想等，为先秦慈善提供了哲学基础。

在《论语》中，“仁”字前前后后出现了一百多次。“仁爱”思想是孔子思想的基本内容与核心。孔子的仁爱思想主要是指对父母兄弟的血缘之爱。不过，孔子的仁爱思想又在一定程度上超越了宗法血缘关系和社会等级，推而及于社会民众。如孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）这里所说的“泛爱众”，既包含对全天下百姓的关爱。孔子的泛爱众思想为先秦齐鲁慈善实践提供了思想基础。

孟子在孔子思想基础上，将儒家“仁爱”思想进一步系统化。在这方面，孟子提出了“四心说”，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）其中，“恻隐之心”即是对他人的困苦的同情、关切之心。孟子认为，“恻隐之心”是人的先天本性，只不过人在后天的成长环境中逐渐埋没了这种天性，而道德修养的目的则是通过不断反省、修养，找回这种本性，并将这种恻隐之心推而及于天下百姓。孟子将仁爱之心归之于人先天具有的“恻隐之心”，将慈善行为视作人的先天本性，这客观上有助于人们在社会生活中自觉践行慈善行为。

与儒家仁爱思想的等差观念不同，墨子“兼相爱，交相利”的主张则带有平等、博爱的思想特征。墨子主张将“爱”和“利”相统一，主张“兼而爱之”“从而利之”，认为“兼相爱”就是“交相利”。墨子主张世人应竭尽所能，从体力、物力、财力、智力各方面去帮助别人，实践“兼相爱”理念。认为只有这样，才能实现“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”（《墨子·尚贤下》）的理想社会。墨子从小生产者的利益和愿望出发，提出的“兼相爱，交相利”主张，更符合底层老百姓的利益，相对而言，也更与现代慈善观念相契合。

（二）民本思想

先秦民本思想主要是从统治阶级立场提出的重民、贵民、安民、恤民、爱民的主张。民本思想突出百姓是国家的根本，朴素地意识到人民群众在国家和社会建设中的作用。民本思想与慈善实践密切相关，有利于促进统治者体恤民众疾苦，利用自身对人力、物力、财力的支配，对民众施行慈善救助。先秦齐鲁民本思想主要体现在“为政以德”的爱民思想、“民贵君轻”的重民主张、“治国之道，必先富民”等方面。

“为政以德”可上溯至周公的“敬天保民”思想，也是孔子思想的重要方面。周公将“德”具体化为敬天、保民。孔子则系统阐发了“为政以德”的理念。所谓“为政以德”即以德政治理天下。具体而言，即《孔子家语·致思第八》中颜回所说的“敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患”。即通过施行父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五教，以礼乐引导百姓，达到消弭战争，百姓安居乐业的社会理想。可见，“为政以德”从百姓利益出发从爱民出发的政治思想，为统治者倡导、施行慈善提供了思想基础。

孟子“民贵君轻”观念出自《孟子·尽心章句下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子“民贵君轻”思想强调君主的权力是老百姓赋予的，强调“国之兴也，视民如殇”“其亡也，视民如土芥”，认为民心向背是决定国家兴亡的重要因素。孟子“民贵君轻”主张要求统治者重视百姓的利益，将百姓的安康作为社会治理的根本，这为统治者关爱百姓疾苦提供了重要思想基础。

富民利民是先秦民本思想的重要方面，先秦齐鲁思想家关于富民作了诸多论述。如强调富民的重要性：“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》），认为只有老百姓富足了，统治者才会富足；“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”（《管子·治国》）强调将富民放在治国的首位，认为只有百姓富裕了，国家才易于治理。因此主张“使民以时”（《论语·学而》），“无夺民时，则百姓富。”（《管子·小匡》）减轻赋税，“博施于民”（《论语·雍也》），让百姓富足。富民是解除百姓疾苦的重要方面，先秦齐鲁思想家从国家治理的角度强调富民，本身有利于统治者关注百姓疾苦，有助于统治者实施富民政策。

（三）义利观

慈善要求建立在道义基础上，要求慈善主体关注公共利益。义利观是指在义与利关系上的看法。其中，义指道义，利指物质利益。先秦齐鲁思想家在义利关系上均强调“道义”的重要性，其代表性的义利观是孔子“以义节利”的义利观与墨子“尚利贵义”的义利观。

在义利关系上，孔子一方面崇尚义，贬抑利。如说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。另一方面又并不一味排斥物质利益的获得，而是主张“以义节利”。如说“义然后取，人不厌其取”（《论语·宪问》）。肯定只要符合道义，是可以获取物质利益的。此外，孔子还认同子贡所说的“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），将其视作利益民众的公利。不难看出，孔子将惠施百姓视作“义”的重要方面，将利益民众的公利与道义相关联，这为“博施于民而能济众”的慈善实践提供了思想基础。

墨子从小生产者的愿望出发，并没有将义与利对立起来。在他看来，保证百姓物质利益的满足是实现社会治理的前提：“故时年岁善，则民仁且良。时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）其意是，收成好，老百姓就仁爱良善；收成不好，老百姓就不容易治理。墨子同样强调道义对于社会治理的作用：“天下有义则治,无义则乱。”（《墨子·天志下》）将道义视作社会之乱的根本。墨子还将“义”理解为：“兴天下之利，除天下之害……利人乎即为,不利人乎即止。”（《墨子·非乐》）墨子义利观将利益天下百姓视作道义，体现了关注百姓物质生活利益的取向，也因此能够为先秦慈善实践提供理论基础。

中国传统慈善具有鲜明的政府主导特征，也就是说，政府在慈善救济中居于主导地位，民间慈善如宗族慈善、宗教慈善往往是在政府主导下进行的，处于从属地位。中国传统慈善的政府主导特征在先秦齐鲁慈善思想中也有具体体现。这主要体现在先秦齐鲁思想家在论证慈善的哲学基础时，多是从统治者自身修养的角度立论，是从惠及百姓对统治者的要求出发进行论述的。

二、先秦齐鲁社会救助思想

（一）积贮思想

所谓积贮，主要是指政府及社会重视物质资料的节省和储备，以备社会及自然灾害发生时救济百姓的不时之需。积贮思想主要体现在储粮备荒、兴利除害、节省财用等方面。

所谓储粮备荒是指积储余粮以备荒年之需。中国古代主要依靠农业立国，粮食是立国之基，百姓生存的根本。而农业生产受季节等自然因素和战争等人为因素影响很大。因此，为备战备荒，先秦齐鲁思想家都很注重储存粮食。如《管子·牧民》中说：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。”《墨子·七患》中说：“仓无备粟，不可以待凶饥。”《礼记·王制篇》则对储粮的标准作了具体阐述：“国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也。三年耕，必有一年之食，九年耕，必有三年之食。”《王制篇》的这一标准应该是此前形成的基本制度，也是先秦齐鲁思想家备荒抗灾的共同主张。

所谓兴利除害，即为防止灾害的发生，加强农田水利基本建设。水旱灾害对农业生产影响巨大，只有兴修水利，防患于未然，才能减少乃至消弭水旱灾害的发生。也因此，先秦齐鲁思想家均强调兴利除害。如《管子·立政》强调：“决水潦，通沟渎，修障防，安水藏，使时水虽过度，无害于五谷，岁虽凶旱，有所粉获。”即兴修水利，减少水旱灾害对农业生产的危害，减少其对农业生产收成的影响。

节省财用也是增加物质资料储备的重要方式。从统治阶级角度而言，如果奢侈无度，不加节制，必然导致财尽力竭，百姓困穷，极大地削弱政府和人民抵御自然灾害的能力。因此先秦齐鲁政治家、思想家都强调节省财用的重要性。如《管子·五辅》将“纤音省用，以备饥谨”列为“七体”之一。关于节省财用的方法，《墨子·法仪》中说：“岁馑，则仕者大夫以下皆损禄五分之一；旱，则损五分之二；凶，则损五分之三；馈，则损五分之四；饥，则尽无禄，禀食而已矣。”即是说碰到灾荒饥馑的时候，君主、士大夫、诸侯等在物质生活方面都要相应地缩减。

（二）灾后赈济

灾后赈济主要是社会救助的方法。灾后赈济的主要方法有移粟赈民、以工代赈、鼓励消费、发展农业生产等。

移粟赈民是指统治者利用自身的权力和财力从其他地方调拨粮食赈济灾民。《管子》即主张国家运用经济手段，将粮食从富余地区运到灾荒地区。

以工代赈主要是由政府组织提供劳动机会，让灾民通过自己的劳动获得报酬，达到赈济灾民的目的。《管子·乘马数》较早提出以工代赈的主张：“若岁凶旱水佚，民失本，则修宫室台榭，以前无狗、后无彘者为庸。”即是说遇到水旱灾害，百姓无以生存，则政府组织兴建宫室台榭，优先安排贫困灾民参加建设，为其提供基本生活保障。

鼓励消费即通过促进社会消费，增加灾民收入的赈济方法。《管子·侈靡》主张：“富者靡之，贫者为之，此百姓之怠生，百振而食，非独自为也。为之畜化。”鼓励有产者大量消费，为百姓提供更多的工作。《管子》甚至主张修建巨大的坟墓，装饰美化坟墓，制作巨大的棺椁，多用陪葬衣物，旨在为贫民、雕花工匠、木工、女工等提供更多的工作。

统治者通过轻徭薄赋、勿夺农时等措施，发展农业生产也是灾后救助的重要方式。先秦儒家认为，减轻赋役负担是发展生产、使人民富足的必要条件。如孟子认为统治者“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”（《孟子·尽心上》）；先秦齐鲁思想家还主张通过减少徭役，让百姓不违农时。如《管子·侈靡》中说：“如以予人财者，不如无夺时，如以予人食者，不如毋夺其事。”强调不夺民时，不夺民事，让老百姓安心从事农业生产，比施予百姓物质生活资料更重要。突出减轻徭役、不违农时对于恢复发展农业生产，促进农业抵御灾荒能力的重要性。

（三）特殊救助思想

所谓特殊救助，是针对社会上特殊人群进行的救助。具体包括对社会贫困人口的贫困救助，针对老人的老人救助，针对残疾人的残疾人救助，以及疾病救助等。慈善一般是指对社会弱势群体的救济和帮助，因此，特殊救助最能体现慈善实践的本质内涵。先秦齐鲁慈善思想中蕴含着丰富的特殊救助思想。

《管子》将贫困救助放在社会治理的重要位置。如《管子》“九惠之教”中的“七曰通穷，八曰振困”，所谓“通穷”“振困”也就是为挨冻受饿的人提供衣服、饮食，匡扶贫穷的人，帮助疲惫困乏的人，资助没有生活来源的人。其贫困救助的具体做法是设置“通穷”官员，将生活贫困的居民、宾客的情况及时上报。

先秦时期已经形成了比较规范的老人社会救助制度。这主要体现在如下四方面：一是免除徭役。《礼记·王制》中规定：“五十不从力役，六十不从服戎。”二是减免刑罚。如《礼记·曲礼上》中记载：“八十、九十曰耄，七年曰悼，悼与耄，虽有罪，不加刑焉。”即对80岁以上的犯罪老人不加刑罚；三是物质赏赐。《礼记·王制》中说：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，夫民之穷而无告者也，皆有常饩。”所谓“皆有常饩”即是说社会上的鳏寡孤独，政府都分发固定的口粮；四是尊重慰问。对老人的救助除了保障老人的物质生活之外，还注重对老人的尊重和慰问。先秦齐鲁文化对老人的尊重突出体现在赐杖制度上。据《周礼·秋官·司宼》记载，国家设有“伊耆氏”一职，负责以国君的名义为老人发放手杖。《管子·入国》说到慰问生病老人的制度：“所谓‘问疾’者，凡国都皆有掌病，士人有病者，掌病以上令问之。九十以上，日一问。八十以上，二日一问。七十以上，三日一问。”“掌病”在国内巡行，负责慰问患病之人，尤其是老年人。体现了政府对老人生活的关怀与爱护。政府针对老人的尊重和慰问政策措施，对于尊重爱护老人的社会文化氛围具有重要意义，是老人救助的重要方面。

残疾救助对象包括“聋盲、暗哑、跛辟、偏枯、握递”。其中，“偏枯”是指半身不遂的残疾，“握递”是指手指弯曲不能伸直的残疾。据《管子》记载，国家设有专门的“掌疾”之官，负责将残疾人员收养在“疾馆”之中，供给基本物质生活，乃至养老送终。《荀子·王制》中也说：“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗……夫是之谓天德，王者之政也。”意思是说，对于聋哑、跛腿、侏儒等残疾人，应由政府收养，提供物质生活资料，这是施行王道政治的要求。《礼记·王制》中还规定：“废疾非人不养者，一人不从政。”意思是说，有残疾人的家庭应有专人在家里照顾。《荀子·大略》篇也有相同的记载。可见，这是先秦时期普遍奉行的政策制度。

（四）鼓励社会救助

所谓鼓励社会救助，即在发挥政府的社会救助作用的同时，鼓励发挥民间社会力量的救助作用。先秦时期，民间社会力量的救助主要体现为宗族救助。宗族是先秦时期社会基层的基本构成单位。先秦时期，宗族救助是社会救助的重要组成部分。宗族救助是指同一宗族成员之间的互助互济、扶危济困，主要包括济贫、恤孤、理丧等方面［1］。

先秦齐鲁思想家也多强调宗族成员之间要互助互济，扶危济困，主张发挥宗族救助的作用。如《孟子》说：“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）《管子》在主张由国家进行社会救助的同时，也号召宗族、邻里之间团结互助，扶贫济困。如《管子·小匡》明确规定：“卒伍之人，人与人相保，家与家相爱。少相居，长相游，祭祀相福，死丧相恤，祸福相忧，居处相乐，行作相和，哭泣相哀。”要求宗族、邻里之间相爱相保，遇有死丧，相互扶助、体恤。鼓励宗族、邻里之间相互救助，能补充政府救助的不足，是传统社会救助的重要方面。

上文我们论及传统慈善的政府主导特征。由上论述可以看出，传统慈善的政府主导特征在先秦齐鲁社会救助思想中也有鲜明体现。这主要体现在，储粮备荒、兴利除害、移粟振民、以工代赈、对社会弱势群体的救助，主要是政府实行的社会救助政策及措施。先秦齐鲁政治家、思想家虽然也主张发挥民间宗族慈善的作用，但政府慈善在先秦慈善救助中占据统领及主体地位。

三、先秦齐鲁慈善思想的局限及现代化转型

（一）政府主导型慈善的局限与发展民间慈善

应该说，在今天发挥政府在我国慈善事业中的主导地位仍有必要，但不可否认的是，政府主导型慈善也存在自身局限，这突出体现在民间慈善发展不足和民众慈善意识薄弱两方面。

传统观念认为，民间社会从事慈善则体现了政府的无能，而政府主导慈善则能体现统治者的仁政恤民，因此，我国古代慈善一直带有政府主导的特征。当代，我国政府已逐渐意识到发展民间慈善事业的重要性，但政府主导型特征尚未实现根本性转变，这主要体现在我国当前不少慈善组织与政府机构联系密切，许多慈善组织是由原来的民政部门划出，其人事、制度等方面带有政府特征，有些地方甚至将其办事人员纳入公务员系列，而其从事的慈善活动也主要是通过各行政、企事业单位的工会组织号召全民性捐献。政府主导型慈善存在的弊端主要体现为，政府慈救系统完全挤占和替代了民间慈救系统，不利于充分发挥民间社会的能动作用。同时，政府主导型慈善还加重了政府的财政负担，不能充分发挥民间物资的积极作用。

随着慈善事业的现代化，人们已逐渐认识到，政府应将自身的慈善职能让渡给民间社会，充分发挥民间社会资源、主体性作用，实现社会资源的有机配置和良性循环，而政府应将自身的职责主要定位于制定相关的规则，进行监督和目标考核，通过社会评价与监督，促进社会慈善事业的正常运行。具体而言，应通过相应政策措施鼓励发展民间慈善组织，建设相应的法律法规，规范民间慈善组织的发展，以提升民间慈善组织的公信力，通过民间慈善组织及其实践，调动民众慈善意识。

（二）宗族慈善的局限与拓展慈善空间

我们肯定建立在血缘关系基础上的宗族慈善依然是我国当前社会救助的主要方面。不过，宗族慈善也存在其固有的局限。这突出体现在宗族慈善在救助范围上存在囿于家族、地域的封闭性特征。费孝通曾论及中国传统社会的“差序格局”，他说，中国社会“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”中国社会以“‘己’为中心，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”［2］26-27这种差序格局影响到慈善观念及慈善事业，表现在其慈善对象首先关注的是与自己有血缘关系的亲人，其次是家族成员，再次是与之熟悉的人，而捐助陌生人则不被理解。因此，传统慈善带有囿于家族、地域的封闭性特征，这与现代慈善关注社会整体协调的社会责任感和使命感之间存在较大的差距。这就要求我们适应现代社会的需要和特征，拓展民间慈善救助的范围，增强民众社会责任意识，突破血缘关系、地域空间的限制，将爱心及慈善范围拓展到社会上所有需要帮助的人群身上。要求我们吸收融合国外现代慈善观念及运作模式，突出现代慈善的社会责任意识，拓展慈善救助的范围，突出慈善主体的现代公民身份等等。

民国时期，社会大众对国外先进经验的吸收融合值得我们借鉴，如在慈善观念上，不少有识之士认识到，兴办慈善事业是有益于人民生计和国家和平的国民义务，其思想重点逐渐转向服务社会、奉献人群和民族国家危亡上；在慈济对象、地域范围方面，现代慈善突破了传统慈善的封闭性、保守性、自养惰性，呈现出开放性、社会性特征。如民国上海居士佛教广泛开展灾荒赈济、战时难民救助以及慈善办学等新形式的佛教慈善活动，救助对象不再局限于贫病，而扩大为战争难民、一般灾民、妇孺及流浪失学儿童，在空间覆盖范围突破了地域性局限，而扩展到江苏、浙江、湖南、华北、西北各地；在慈善主体方面，随着近现代工商阶层的成长壮大，传统慈善中封建地主、士绅的主体地位开始为城市工商阶层所取代。如民国时期各地大型慈善组织的领袖一般都是由商界巨富或军政界的要员担任［3］。

（三）偏重主体慈善德性的局限与突出现代慈善精神

传统慈善思想注重主体自身的慈善德性的修养，这与传统儒家将修身作为齐家、治国、平天下的根本是相一致的。传统慈善思想文化的这一特征，在先秦齐鲁慈善思想中具体体现为，先秦齐鲁思想家将慈善建立在个人仁爱、慈悲等德性基础上。如孔子强调的“仁爱之心”，孟子所阐述的“恻隐之心”等即体现了儒家慈善的思想基础。中国传统慈善文化立足于主体德性修养的理念，使传统慈善带有鲜明的道德自律特征。应该说，先秦齐鲁慈善思想文化注重主体自身慈善德性的修养本身具有积极的方面，如它能够激发主体从事慈善实践的内在动力。但是，先秦齐鲁慈善思想文化偏重于主体慈善德性，也具有自身的局限性，这主要体现在，其一，它将慈善行为与个人德性联系起来，淡化了慈善的利他主旨，同时由于过于突出慈善主体的德性，无形当中凸显了施受双方德性、能力的不平等；其二，由于强调慈善主体的德性，将慈善视作对受助者的恩典，又无形当中形成了期望受助者感恩的观念；其三，由于将慈善行为建立在德性基础上，而不是建立在他人、社会的客观需要基础上，因此，其慈善活动带有较强的随机性、偶发性，惠及范围有限。

适应现代慈善发展的需要，突破先秦齐鲁慈善思想文化偏重主体慈善德性的局限，要求实现从突出个人德性向强调社会责任的转型。先秦齐鲁慈善思想文化主要是从主体仁爱之心阐述慈善的立足点，希望通过激发人们的仁爱之心，推动人们的慈悲善行。重视个人德性当然可以促使人们关注弱势人群、自然灾害、战乱疾苦，但是由于传统社会主要是少数统治者把持社会治理的大权，大多数人对社会整体情况和需要并不了解，因此，社会人群的慈悲善行只能是力所能及地关注一时一地贫苦百姓的需要，对社会整体的帮助有限［4］。现代社会随着民主制度的发展，信息传播技术的现代化，人们能够较全面的了解社会民生、教育、科技、文化等方面的信息，了解社会各方面的需要，并且能够将社会大众的力量组织起来，发挥社会慈善的作用。这使得人们有可能将慈善行为建立在对社会民生、社会经济文化的协调发展的关注基础上，建立在公众内在的社会责任感基础上。因此，学术界普遍认同从个人德性向社会责任转型是慈善现代化的根本方面的观点［5］。由于传统慈善主体关注的主要是一时一地具体民众的生活疾苦，对主体仁爱德性的要求比较突出，而现代慈善则将关注点投向社会整体发展的需要，因此，相对淡化了对主体仁爱之心的强调。这是因为，仁爱之心一般是针对具体民众疾苦所显现的善良情感。而对社会整体正义、和谐、福祉的关注，要求的则是主体的社会责任心。相对于仁爱之心而言，社会责任感多了一份理性的内涵。从这方面来说，由德性向社会责任的转型确实是慈善现代化的重要特征。但是，我们也不应将社会责任感视作与主体德性完全无关的品质。应该说，对民众疾苦的关注仍是社会责任的重要方面；社会责任心本身涵摄了主体的仁爱之心，是建立在仁爱、慈悲等德性基础之上的。

以上我们从慈善思想基础、社会救助思想系统阐述了先秦齐鲁慈善思想的具体内涵，并在此基础上论述了先秦齐鲁慈善思想的时代局限，及适应时代要求实现传统慈善思想现代化的对策。建设社会主义慈善事业，应根据我国具体国情，继承和发展传统慈善思想及相关政策措施，发挥传统慈善思想文化在现代慈善事业建设中的作用，不能一味移植西方现代慈善思想、政策措施。同时，发展传统慈善思想及相关政策措施，还应结合时代发展的需要，学习现代慈善的有益经验，给予民间慈善充分发展的空间，拓展慈善救助的范围，突出现代慈善的社会责任意识，实现传统慈善的现代化转型。

［1］毕天云，刘梦阳.中国传统宗族福利体系初探［J］.山东社会科学，2014，（4）.

［2］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京：北京大学出版社，1998.

［3］唐忠毛.民国上海居士佛教慈善的运作模式、特点与意义［J］.社会科学，2013，（10）.

［4］顾骏.慈善文化现代化的“门槛”［J］.人民论坛，2006，（9）.

［5］何小青.慈善文化与消费伦理的价值契合及建设路径［J］.浙江学刊，2010，（1）.

B222；D632.9

A

1002-3828（2017）04-0074-06

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.12

2017-06-11

刘迎秋（1962—），女，山东淄博人，山东理工大学档案馆副研究馆员；徐立娟（1990—），女，山东德州人，华东理工大学社会与公共管理学院博士研究生。

张越）