康德道德—政治哲学的革命意义

赵敦华

康德道德—政治哲学的革命意义

赵敦华

康德在法国大革命前后写的一系列后期论述中，为了克服人性中根本恶为目标、造就遵循道德准则的新人，提出了思想革命的主张。他的启蒙观和历史观把道德的思想革命推向社会历史领域，形成了以维护人的尊严和自由的道德要求为主要内容的政治哲学，为“人可以希望什么”的批判哲学问题，描绘了朝向更善目标进步的历史进步的政治蓝图。

善的禀赋；恶的倾向；思维准则；内在价值

马克思恩格斯首次对德国古典哲学的政治意义作了富有洞察力评论。《德意志意识形态》的“政治自由主义”一节把德国自由主义的根源追溯到康德的《实践理性批判》。马克思说：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特殊形式。”[1]（P213）恩格斯说，启蒙学者“本身都是非常革命的……一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的尺度。”[2]（P719）这段话一般地谈论启蒙学者的革命性，但尤其适用于康德；实际上，“批判”“理性法庭”“思维着的知性”都是康德特有的术语。现在回顾马克思恩格斯的这些政治评论，可以发现他们惊人的预见力。上世纪80年代之后自由主义兴起，罗尔斯和哈贝马斯都诉诸康德建构他们的政治哲学，颠覆了英美世界把19世纪以来功利主义当作现代自由主义源头的流行意见[3]，似乎从反面证明了马克思把康德道德哲学当作自由主义来源的论断。即使如此，西方政治哲学界也未能成功地在康德的形式化道德命令与社会政治的具体实践之间建立起直接联系[4]，康德的启蒙观似乎难以适应不断变化的时代性和现实性[5]。

针对这些问题，本文强调，康德在法国大革命前后一系列论著中表达了科学、道德和政治的革命性学说。1787年《纯粹理性批判》第二版序言中提出了理论知识中的“一蹴而就的革命”[6]（P136-137）。在道德—政治领域，康德也有“革命”的提法，比如，1794年的《纯然理性界限内的宗教》中提出了“人的意念中的革命”[7]（P481），1798的《实用人类学》中把正确思想的准则称作“人内心中最重要的革命”[8]（P223）。这些后期著作的主题涉及人性、启蒙、社会制度和历史等方面的道德-政治经验，不是先验哲学的综合体系。本文从康德提倡的“思想革命”出发，对他的道德-政治哲学的内在逻辑和基本理路进行综合性解释。

一、根本恶

一提起康德的道德哲学，稍有哲学史知识的人立即会想到“理性存在者”“纯粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“普遍化绝对命令”“德福一致的至善”等“高大上”的术语，以及对这些概念和命题的繁难艰涩的演绎和解释。人们大概据此会推断康德是一个晶莹剔透的性善论者。但是，这样的印象是片面的，而不知康德道德哲学另一个方面是康德对恶的本性的洞察并由此倡导的造就启蒙时代新人的道德革命。如果说康德对善的论述是他的显性学说，那么对恶的论述就是隐性学说，散见在后期著作和讲课稿中，不为人所熟知，但具有重要的社会历史意义。

早在《实践理性批判》中，康德区分了“善”（das Gute）和“福”（das Wohl）、恶（das Böse）和祸（dasübel）两对概念。康德说，“只考虑我们的福或祸而不欲求别的东西”与“只考虑善或恶而不欲求别的东西”这样“两种极为不同的判断”[9]（P64）。言下之意是，彰善瘅恶是道德追求，而求福避祸则不是。康德在那里想用“至善”的道德理想调和“德”与“福”的矛盾，没有展开对善与恶、祸与福之间复杂关系的梳理。晚年写的《纯然理性界限内的宗教》标志着康德道德哲学的一个重要转折：他从人性的高度和深处讨论向善避恶与求福作恶的道德与非道德两种对立的准则。此时的康德明确说明，善的原初禀赋与趋恶的倾向都是人的本性。他对“禀赋”与“倾向”的术语区分，蕴含着休谟关于“应然”和“实然”的区分的影响：负责任的理性存在者理应赋有原初的人格禀赋，而人类趋恶的倾向则是人的经验生活的自然的或自己招致的习性。人性善恶的区分带来的问题是，康德早先论证的“先验自由”“善良意志”“道德自律”如果只是有理性、有德性禀赋的人“应该”遵从的准则，这显然是不必要的循环论证，难免遭到“空洞的形式主义”之类的诟病。面对启蒙运动和法国大革命的社会现实和自身理论内的问题，康德在后期一系列著述中关心的重要问题是：具有恶的实际倾向的人及其组成的社会何以可能自觉遵从或接受普遍的道德准则？

康德首先分析了人性恶的三个层次：人的本性的软弱，人的心灵的不纯正，以及人心的恶劣或败坏[7]（P28-29）。如果说，前两个层次的恶是非道德（non-moral），那么最后层次的恶即是反道德（immoral）。康德从逻辑上分析：“善=a，矛盾对立面非善=0。后者要么是纯然缺乏善的一种根据的结果=0，要么是善的对立面=-a。在后一种场合，非善也可以叫做积极的恶。”[7]（P21）而软弱和不纯正只是“无意的罪”[7]（P38）。苏格拉底曾说：“无人有意作恶”，从奥古斯丁以来的基督教传统，把恶解释为善的缺乏。从康德的观点看，苏格拉底的话和基督教传统只适用于“软弱和不纯正”；而人心的恶劣或败坏则是“蓄意的罪，它以人心的某种奸诈为特征，即由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。”[7]（P38）需要注意，康德并不认为“积极的恶”或“蓄意的罪”的动机全然是恶意，而是“由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己”，这种“人心的某种奸诈”不只是任性或偶然选择的恶，而是出于非道德准则而主动地、一贯地作恶，而毫无自责悔改之心。康德说，人心的恶劣或败坏是“人心的颠倒（pervertiert）”，即“把道德的秩序颠倒了”，把非道德的准则置于道德准则之前或之上，康德称之为“根本恶”，“因为它败坏了一切准则的根据”。康德引用一个英国议员的话“每一个人都有出卖他自己的身价”为例说：“如果不管善的精神还是恶的精神在争取我们，关键仅仅在于谁出价最高，并且能最迅速地付款，那么，对于人来说，使徒所说的话就会是普遍正确的：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有人（凭着法则的精义）行善，连一个也没有（《罗马书》第3章第10-12节）。”[7]（P38-39）

二、思想革命

康德认识到根本恶是普遍的，彻底的，如何克服根本恶是一个难题。他说：根本恶“作为自然倾向是不能借助人力铲除的，因为这只有借助于善的准则才能实现；而既然假定所有准则的最高主观根据都是败坏了的，这就无法实现了。”“但是”，康德接着说：“这种倾向必然是能够克服的，因为它毕竟是在作为自由行动的存在者的人身上发现的。”[7]（P37）即是说，人性之恶归根到底要靠人的理性运用来克服。因而，康德提出：“只要准则的基础依然不纯，就不能通过逐渐的改良，而是必须通过人的意念中的一场革命（一种向意念的圣洁性准则的转变）来促成；他只有通过一种再生，就好像通过一种创新创造（《约翰福音》，第3章第5节，参见《创世记》第1章第2节），以及通过心灵的转变来成为一个新人。”[7]（P47-48）

康德借用了圣经语言，表达的却是理性思维的原则。《判断力批判》（1790年）在第40节插入了“普通人类理智的准则”：“（1）自行思维（Denkenfürsichselbst）；（2）在每个别人的位置上思维；（3）任何时候都与自己一致地思维。”康德从两个方面解释这三条准则的意义。首先，从自我与他人的思维关系来说，“第一条是摆脱成见的思维方式的准则，第二条是扩展的思维方式的准则，第三条是一以贯之的思维方式的准则。”其次，从个人心灵的能力来说，“第一条是知性的准则，第二条是判断力的准则，第三条是理性的准则。”[10]（P136-137）就是说，三者涵盖了三大批判肯定的人类认识的知性原则、审美与合目的论的判断力原则，以及道德理性的原则。康德在这里强调，这三个领域的原则都是“思维原则”，而且不是在个人的心灵中，而是在人我关系中阐明这三条思维原则的道德解放的意义。自行思维的原则把自我从“他律的偏好”和迷信中解放出来，使自己获得独立和尊严；扩展思维方式的原则使每个人与他人把共通感（sensuscommunis）作为沟通交流的原则，同等对待他人与自我的自由和尊严。

这三条思维原则有递进关系，后一条原则以前面的原则为基础，第三条即一以贯之的思维方式的原则“最难达到，也只有通过结合前两条准则并对它们经常遵守变得熟练之后才能达到”[10]（P136-137）。从认识论的角度看，一以贯之地思维是真理内在标准——自洽一致性。而康德从认识论走向道德理性，强调理性的融洽思维方式与相互尊重的人际交往关系之间的一致性。他在《道德形而上学的奠基》（1785年）中强调，人是目的自身，而不是手段。他说：“在目的王国中，一切东西要么有一种价格，要么有一种尊严。有一种价格的东西，某种别的东西可以作为等价物取而代之；与此相反，超越一切价格，从而不容有等价物的东西，则是一种尊严。”[11]（P443）由此不难理解，康德为什么在后来著作中把“每一个人都有出卖自己的身价”作为“根本恶”的范例。这是因为，没有自我尊严的人必然要践踏他人的尊严，把自身当作等价交换物的人必然把他人当作攫取自身高价格的手段。康德认识到，普遍化的道德准则自身不能克服人心颠倒的根本恶的准则，需要思维方式的革命才能达到普遍化的道德形式与能够普遍化的思维方式的一致性，才能把被颠倒的行动准则再颠倒过来。

在《实用人类学》中，康德再次谈到“价格”与“内在价值”的区别。他说：“人的其他一切好的和有用的属性都具有价格，可以与别的带来同样多好处的属性进行交换，才能有一种市场价格……但是，性格却具有内在的价值，并高于一切价格。”可以给自己和他人带来好的和有用属性是大自然赋予人的气质（tempranment），而人的内在价值是人的性格（charakter）。康德说：“重要的不是大自然把人造就什么，而是人把自己造就什么；前者属于气质（主体在大多数情况是被动的），唯有通过后者才使人认识到他具有一种性格。”或者说，被赋予的气质（如个人的某种才干甚至天赋）可以在人才市场上出售交换，犹如马克思所说的商品的“使用价值”；但我们不能用政治经济学的不确切的譬喻说性格犹如凝聚在“交换价值”之内的社会劳动，因为人的性格则是为自己赢得的人类的尊严。如康德所说：“具有性格是人能够向一个有理性的人所要求的最小值，但同时也是内在价值（人的尊严）的最大值。”[8]（P289）

早在《实践理性批判》中，康德说明性格是“在按照不变的准则的实践上一以贯之的思维形式……它教人感到他自己的尊严，而给心灵提供了一种对于它自己来说出乎意料的力量”[12]（P159）。在《实用人类学》中，康德进一步强调，造就自己性格的需要思想变革。他说：“人们也可以假定：性格的确立就如同一种重生，具有某种他为自己立下誓言的庄重性……教育、榜样和教诲能够造成在原理上的坚定性和持久性，一般而言并不是逐渐地，而只是仿佛通过在厌倦了本能的动摇状态之后突然产生的一种爆发而进行的。也许，只有少数人在30岁之前尝试过这种变革，而在40岁之前牢固地确立了这种变革的人就更少了。”[8]（P288-289）

三、启蒙纲领

康德深知思想革命之艰难，只有极少数人才能完成并矢志不渝地恪守普遍化的道德准则，但思想革命与遵从道德准则事关全体人的尊严，这又引起一个理论难题：普通人的思维准则以及他们的尊严如何在社会群体中得到承认和推行？康德的答案是：启蒙。在前引《判断力批判》中对三条思维准则的论述中，康德明确提出，第一条准则是“永不被动的理性的准则”，而被动的理性是成见和迷信，“从迷信中解放出来就是启蒙”。康德在注释中解释：“启蒙虽然在论题上是容易的，在假设上却是一件必须缓慢地实行的事……所以要在思维方式中（尤其在公众的思维方式中）保持和确立这种单纯否定的东西（它构成真正的启蒙）是很困难的。”[12]（P307）启蒙的原则是否定，是批判，但由于人的理性总有超越知性和经验知识有效性的界限的一般倾向，而且轻易地把僭越的理性当作不可逾越的教条而被大众所接受，因此，理性的批判，特别是对公众思维方式的启蒙非常困难。

按照上述理解，《纯粹理性批判》标志着康德式启蒙的肇始。1871年第一版“序”中要求“委任一个法庭，这个法庭能够接受理性的合法性保障的请求”[6]（P3）。康德在注释中进一步解释说：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判”，即使凭借神圣性的宗教也不能例外，“理性只会把不加伪饰的敬重给予那些经受得住它的自由而公开的检验的事物”。[6]（P19）第一批判是对理论理性的“自由而公开的检验”。1878年第二版“序”中明确说，批判只是“排除了那种限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途”，批判的否定所“损失的只是学派的垄断，而决不涉及人类的利益”[6]（P23）。

如果说第一批判只是用否定的方式论及理性批判与人类利益的相关性，那么在1784年的短文“回答这个问题：什么是启蒙”中提出的定义与人类利益直接相关。康德说：“启蒙就是人从他咎由自取的不成熟状态（Unmündigkeit）走出。不成熟状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种不成熟状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无需他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapereaude[要敢于认识]！要有勇气使用你自己的理智，这就是启蒙的格言。”[13]（P40）这个言简意赅的定义留下很多疑问：什么是“不成熟状态”，什么是“缺乏理智的不成熟状态”，什么是“咎由自取”，什么是“他人指导”？

如果联系康德次年写的“人类历史揣测的开端”一文，这些问题可以得到符合康德本意的回答。康德在该文对《创世记》人类始祖犯罪的故事，作出人类善恶起源的合理“揣测”。他说，在伊甸园里，人过着动物性的生活，由于自由选择而被逐出伊甸园才开始理性能力劳作，“一言以蔽之，从大自然的监护过渡到自由状态”。“但是”，康德接着说：“当理性开始自己的工作”，一方面孱弱的理性必然要与动物性及其全部力量发生冲突而产生灾祸；另一方面，开化的理性带来的恶习对无知或无辜状态是完全陌生的。灾祸与幸福、恶俗与无辜的对立被视为道德堕落，因此应当受到惩罚。康德对人类的“原罪”故事反其意而用之，得出结论：“自然的历史从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。”[8]（P118）康德接下来描述善与恶、福与祸冲突过程中，人类运用理性的能力越来越强，从自然和社会的压制下取得的自由也越来越多。他最后说，人不能把压迫他的灾祸归咎于神意，也不能把自己过错归咎于始祖，而有充分的理由“把因误用他的理性而产生的一切灾祸完全归咎于他自己”[8]（P119-120）。这篇文章形象生动地说明了人类由不成熟走向成熟状态的历史过程，灾祸和恶俗可以说是文明进步必须付出的代价。在此意义上，“咎由自取”是人类运用理性不可避免的过错，以及任性的自由所招致的恶。康德对人类不成熟的历史状态“在整体行程上感到满意，这行程并不是从恶开始而前进的恶，而是由较坏逐渐地发展到较好”[8]（P126）。

康德关切的重点是人类已经发展到能够“较好”使用自己理智能力（包括知性和理性），但止步不前，恪守的成见、教条和迷信。当务之急是把人从不该停留的不成熟状态解放出来。“要有勇气使用你自己的理智”的启蒙格言，就是前述自行思维的思想准则。《实用人类学》再次重申了三条思维准则，并把启蒙当作最重要的思想革命。康德在那里说：“人内心最重要的革命就是，‘从他自己咎由自取的不成熟状态中走出’。他不再像迄今为止那样由别人代替他思维，或只是模仿或让自己依靠襻带被引导，现在他敢于用自己的双脚在经验的地面上前行，虽然还摇摇晃晃。”[8]（P223）

康德的启蒙观似乎有两种不协调的要求：他对思维主体和道德主体的启蒙要求是激进的革命，非此不能遵从普遍有效的理性思维的准则和道德准则；与此形成鲜明对照的是，他对启蒙的社会政治运动的要求却是温和的改良，仍然指望统治者的监护。“什么是启蒙”的文章中对弗里德里希大帝的称颂时常遭到人们诟病。文章最后说：“手中握有一支训练有素且人数众多的军队以保障公共安全的君主，才能说出一个共和国不能斗胆说出的话：理性思考吧，思考多少，思考什么都行；只是要服从！”[13]（P46）目睹了法国大革命的可怕暴力，康德在1789年的《学科之争》中说，朝向更善的进步的秩序，“不是通过事物自下而上的进程，而是通过事物自上而下的进程”[8]（P90）。从康德后期著作来看，启蒙的“自上而下”的秩序至少有三层含义。

首先指教育和教化的秩序。康德承认，在人类不成熟状态，教会负有教化民众、监管思想的合法性，即使进入启蒙的时代，牧师依然有义务按照教义讲道，但这只是理性的“私人运用”。无论宗教或世俗学者都应当“公开地表达自己的思想”，对公众事务尽公民的义务。反之，如果让教会团体“对人民行使一种不断的最高监护”，那是“一种违背人的本性的犯罪”[13]（P41-43）。而宗教神学和与之结合的教条主义哲学是启蒙的主要危险，康德因而说：“我把启蒙亦即人们走出咎由自取受监护状态的要点主要放在宗教事务中”[13]（P45）。

其次，启蒙需要“自上而下”的政治秩序，康德看到，当时统治者在艺术和科学方面“已经没有兴趣扮演其臣民的监护人”。他固然期待弗里德里希大帝这样的开明君主积极推动启蒙，但即使没有明君，大自然也会安排专制是促进人类进步，主动或被迫转向共和制。康德在1795年的《论永久和平》中说，自然的临时安排迫使各地区的人民“进入或多或少有法律的关系之中”[13]（P368），各民族的强权不但使各国处于冲突和战争，而且也凭借相互私利的商贸精神政权“或迟或早将制服每个民族”，因为“在隶属于国家权力的所有力量（手段）中，金钱的力量或许会是最可靠的力量，所以各国都发现自己（当然未必就是由于道德性的动机）不得不促进高贵的和平”[13]（P373-374）。

最后也是最重要的是“一种自上而下的智慧”[8]（P90）。康德所指的是哲学家启蒙人民的智慧。他在《学院之争》中说：“人民的启蒙就是公开地教给人民对其所属国家的义务和法权……这些法权在人民中的自然宣示人和解释人不是由国家任命的官方法权教师，而是自由的法权教师，亦即哲学家。哲学家正是为了他们允许自己拥有的这种自由的缘故，而触犯了始终只想统治的国家，并且因启蒙者的名义而被诋毁为危害国家的人”[8]（P86）。在《论永久和平》中，康德认为君王只是不自觉执行大自然智慧安排的工具而已，不会有多少理性。他不接受柏拉图的“哲学家王”的想法：“国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的

自由判断。”[13]（P374）他主张国家应“无声无息地要求哲学家”公开谈论公共和平的可能性的条件的准则。但康德认识到，政治和道德之间没有和平，统治者总是按照诡辩的准则行事，终将相互毁灭或自我毁灭，从而“为善的（道德）原则腾出地盘，尽管是经过缓慢的进步”[13]（P384）。在无道德的政治中，启蒙尽管可以被统治者推迟，“但放弃启蒙，无论对他个人，甚或对后代，都叫做侵犯和践踏人的神圣权利”[13]（P44）。为了推进启蒙，康德提出政治必须服从道德的不妥协的原则：“真正的政治若不先尊重道德，将会寸步难行，而且尽管政治本身是一种困难的艺术，但它与道德的结合却根本不是艺术……人的法权必须被视为神圣的，不管政治权力会蒙受多大牺牲。在这里，人们不能走中间道路”[13]（P384）。在这里，我们看到，康德的启蒙观，无论是对主体道德进步的要求，还是对政治的道德规范要求，都是革命性的。

四、历史进步的希望

康德把批判哲学要回答的问题归结为“我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”[6]（P612）相对于《纯粹理性批判》对第一个问题的回答，以及《实践理性批判》对第二个问题的回答，康德对第三个问题的回答不明显，不充分。在《纯粹理性批判》的结尾处，康德把“与最高幸福结合着的道德上最完美的意志是世上一切幸福的原因”[6]（P615）作为“纯粹理性最后目的之规定根据”[6]（P611）。《判断力批判》的结尾处得出这样的结论：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成一个目的系统的那个自然的最后目的……即人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者这就是对能够被人利用（外在的和内在的）自然来达到的各种各样目的的适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种目的则将是人类的文化。”[10]（P287）如果我们用后期关于宗教、法权、人类学、历史和国际关系等著作中社会经验内容充实和展开三大批判的思辨和演绎，那么可以看出，康德对人可以希望的目标是：人类在道德、科学艺术、政治等社会活动中，在德与福或者自由和幸福两方面，达到善的目的。这个目的既是反思判断力对目的论的二律背反的合理解决，又是大自然安排的人类历史进步中显露的现象，更是方兴未艾的启蒙的预兆。

康德在《学科之争》中提出了“人类是否在不断地向着更善”的问题。康德说，在这个问题上，认为人类道德持续退步的“道德恐怖主义”、认为幸福主义的乐观看法，以及认为人类历史是善恶交替的“阿布德拉（Abdera）假说”，都既不是先天知识，也没有经验根据。康德自己的回答是：法国大革命是“我们时代的一个证明人类道德趋势的事件”。他说：“我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命，这场革命可能会成功或失败；它可能会如此充满了不幸和暴行，以至于一个思维健全的人如果会希望第二次从事时成功地完成革命的话，就绝不会以这样的代价来进行这场试验。”尽管有这样那样的缺陷，但法国大革命“在所有旁观者的心灵中的获得了一种同情”，它“证明了人类至少在禀赋中的一种道德品性，这种品性不仅使人期望向着更善进步，而且就人类能力目前所能及而言，本身就是一种进步。”[8]（P82）启蒙就是当下的历史进步。康德在1784年的“关于世界公民观点的普遍历史理念”中说，“对公民行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许”，思想自由开放，启蒙得以产生，并成为一大笔财富[13]（P35）。在10年后发表的《论永久和平》中，康德论述启蒙的历史进步的政治蓝图是“由源于契约的理念所产生的、一个民族的一切法权立法都必须建立于其上的惟一宪政——就是共和制的宪政”[13]（P355）。他还描绘了由国家的宪政共和制、自由国家的联盟制、“人类最终越来越接近于一种世界公民的宪政”[13]（P357-364）的世界历史进步趋势。无需多言，康德政治哲学的敏锐的社会洞察力和政治远见为现代世界留下宝贵的遗产。在全球化带来的进步和冲突的今天，总结康德的遗产，既可以从中反思历史教训，又能保持对人类“命运共同体”（Schicksalsgemeinschaft）的希望和定力。

[1]马克思、恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M]. 1960.

[2]马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集:第3卷[M].人民出版社，1995.

[3]Thomas McCarthy.Kantian Constructivism and Reconstructivism：Rawls and Habermas in Dialogue[J].Ethics，vol.105，No.1（Oct.，1994）.

[4]Rogers M. Smith. Unfinished Liberalism[J].Social Research，Vol.61，No.3（Fall 1994）.

[5]John Gray.After the New Liberalism[J]. Social Research，Vol.61，No.3（Fall 1994）.

[6]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译；杨祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[7]康德.康德著作集：第6卷[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

[8]康德.康德著作集：第7卷[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

[9]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[10]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译；杨祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

[11]康德.康德著作集：第4卷[M].北京：中国人民大学出版社，200.

[12]康德.康德著作集：第5卷[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

[13]康德.康德著作集：第8卷[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

赵敦华，北京大学哲学系教授。

教育部重点基地重大项目“宗教改革和西方近代政治哲学”（13JJD720001）