论谭嗣同仁学的心学属性

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

论谭嗣同仁学的心学属性

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

仁学对于谭嗣同的哲学至关重要，既是其后期哲学的主体内容，也是其哲学的最终归宿。仁学凝聚了谭嗣同的世界观和人生观，既是救亡之路，又是启蒙之方。谭嗣同的仁学集中体现在《仁学》中，而《仁学》则是他的“以心挽劫”之作。这意味着仁学与心密切相关，通过阐发仁学之所以能够达到“以心挽劫”的目的，是因为谭嗣同在仁学建构中彰显心学意趣。在对仁的推崇和论证中，谭嗣同宣布作为“天地万物之源”的仁“故唯心，故唯识”，通过将仁与慈悲相提并论，建构了仁、心、识的三位一体；在对仁的界定和诠释中，通过将通说成是仁之“第一义”，沿着仁—通—平等的致思方向，将拯救中国的希望寄托于慈悲之心的相互感化。

谭嗣同；仁学；心学；近代心学

仁学对于谭嗣同的哲学至关重要，既是其后期哲学的主体内容，也是其哲学的最终归宿。仁学凝聚了谭嗣同的世界观和人生观，既是救亡之路，又是启蒙之方。作为谭嗣同后期哲学基本形态和主体内容的仁学，无论内涵还是文本都有广狭之分：从内涵上看，狭义的仁学指以仁为世界万物本原的本体哲学，广义的仁学则指以仁为本原的本体哲学以及由仁引申出来的政治、经济、历史、文化和宗教等诸多领域的思想；从文本上看，狭义的仁学指谭嗣同的代表作——《仁学》中表达的思想，广义的仁学除了《仁学》还包括《以太说》等经过“三十之变”的其他论作，甚至包括记录“北游访学”的《北游访学记》（又名《上欧阳中鹄十》）。尽管如此，不可否认的是，谭嗣同的仁学思想集中体现在《仁学》中，书中的“仁学界说”（“界说”，英文写作definition，现通译为定义）作为对仁学的定义对于理解他所讲的仁、仁学和谭嗣同的仁学观具有提纲挈领的作用。《仁学》汇集了谭嗣同的哲学、宗教、文化、历史、政治、经济和法律思想，是研究谭嗣同本体哲学、认识哲学、启蒙哲学和历史哲学不可或缺的第一手资料。

一、对仁的推崇和论证

谭嗣同对仁的推崇无以复加，故而将自己的代表作命名为《仁学》。《仁学》集中展示了他对仁的界定和诠释，更是将谭嗣同对仁的顶礼膜拜推向了极致。在《仁学》开头的“仁学界说”中，他开宗明义地声称：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”[1](p292)这是谭嗣同对仁之地位和内涵的基本界定，凝聚了他的仁学观。在这里，谭嗣同声称仁是世界万物的本原，从形上高度彰显了仁的至高无上性和权威性。在此基础上，他明确将仁界定为心、识，从而大致框定了仁学的基本视域和逻辑进路。

首先，从仁之身份地位来看，谭嗣同明确宣称仁是天地万物的本原，这是古代哲学所没有的。诚然，仁是极富中国哲学韵味的范畴，在中国古代哲学中可谓是由来已久，源远流长。尽管如此，儒家以及古代哲学家所讲的仁侧重伦理、道德领域，更何况古代哲学家从来就没有宣布仁是世界万物的本原。这就是说，古代哲学所讲的仁可以称作哲学概念，却不可称作本体哲学概念。与古代哲学家截然不同，谭嗣同是从本体领域界定、诠释仁的，明确指出“仁为天地万物之源”。这个说法使仁的地位得以空前提升，从而拥有了宇宙本原的地位和身份。与此相伴而生的是，仁不再像在古代哲学中那样仅仅是一个哲学概念，而是同时成为一个本体哲学范畴。

可以看到，与对仁的推崇一脉相承，谭嗣同在《仁学》中对仁之内涵进行了详细的“界说”，从不同角度反复伸张、论证仁的本原地位。在《仁学》一开头，他便从训诂学的角度界定说：“‘仁’从二从人，相偶之义也。‘元’从二从儿，‘儿’古人字，是亦‘仁’也。‘无’，许说通‘元’为‘无’，是‘无’亦从二从人，亦‘仁’也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。”[1](p289)由此可见，在谭嗣同的哲学中，仁可以训为元和无。这意味着仁具有元和无两层含义——一是元，一是无。其中，仁之所以可以训为元，表明仁是世界万物的本原。这是因为，在中国传统文化的语境中，元含有天地之始、万物之原之义。在这个前提下，谭嗣同训仁为元，旨在证明仁是宇宙之始，是天地万物的本原。从这个意义上说，谭嗣同训仁为元之日，也就是宣称仁是天地万物的本原之时。这就是说，元在谭嗣同的哲学中是指涉仁的，而不像康有为那样认为仁是元在人性上的显现。这个事实表明，谭嗣同对仁是世界本原的认定更明确和彻底，当然也表明他对仁的推崇更纯粹和坚决。

其次，从仁之内涵属性来看，谭嗣同强调，作为宇宙本原的仁既不是客观存在，也不是宇宙精神，而是主观精神——心。为了凸显这一点，他一面声称“仁为天地万物之源”，一面强调“故唯心”。正因为仁在属性和本质上就是心，仁学的性质是心学，所以，谭嗣同的仁学推崇仁就是推崇心之力量。有了这个前提，推崇、阐发仁学的《仁学》一书才成为谭嗣同的“以心挽劫”之作。

综合考察谭嗣同的仁学和经历“三十之变”的后期哲学可以发现，谭嗣同的仁学所推崇的心指佛教所讲的心，故而又可以称为识。这便是他在声称作为天地万物本原的仁“故唯心”之后，紧接着便宣布“故唯识”的真正意图所在。

进而言之，无论谭嗣同所讲的仁还是心或者识都可以归结为慈悲之心。正是在这个意义上，谭嗣同不止一次地断言：

慈悲，吾儒所谓“仁”也。[2](p464)

盖心力之实体，莫大于慈悲。……故慈悲为心力之实体。[1](p357)

由此可见，谭嗣同将仁与慈悲、心力联系起来，以慈悲界定仁和心力。这表明，他所推崇仁学所倚重的心是人的精神意识，人之精神力量巨大无比。为了突出这一点，谭嗣同将源自西方近代力学的概念——力引入仁学，将力与心相提并论，进而合称为心力。

值得注意的是，谭嗣同推崇的心是人的精神力量，然而，他并没有将心称为人心而是称为慈悲之心。为了突出这一点，谭嗣同反复强调“心力之实体，莫大于慈悲”，“慈悲为心力之实体”。在谭嗣同的哲学中，仁与心密切相关，却不完全等同：仁是心，仁在性质上属“心”。这意味着仁学在属性上不是他早期恪守的以元气为世界本原的气学或物学，而是心学。反过来，心不是仁。这意味着不可把心笼统地归为仁，只有慈悲之心才是仁。换言之，谭嗣同推崇的仁属于人的精神力量，却不是所有的精神力量，而是人之精神的“正能量”。正因为如此，他一面推崇心，一面对心进行区别。在将心划分为仁心与机心的前提下，谭嗣同对仁心情有独钟，对机心极力消除。因为他推崇的是仁心而不是包括机心在内的所有的心，所以，谭嗣同不是将心称为人心，而是称为慈悲之心。在他那里，慈悲之心又可以称为爱力、吸力和爱人如己等等。与心之力量巨大无比一脉相承，慈悲之心可以化解、消除机心。有了这个前提，谭嗣同才试图通过仁学来“以心挽劫”，这预示了他寄予厚望的挽救中国劫难的心是慈悲之心。

再次，从仁之概念出处来看，仁无疑是中国本土文化的范畴。在中国古代哲学中，对仁的推崇尤以儒家为最。无论孔子、孟子代表的原始儒家还是董仲舒、韩愈为首的汉唐哲学家和宋明理学家都对仁津津乐道，乃至情有独钟。在谭嗣同的视界中，仁并不是中国哲学的专有范畴，而是世界文化的共同主张，故而为印度文化（佛教）、中国本土文化（孔教）和西方文化（耶教）所共有。对于这一点，他声称“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶”[1](p289)即是明证。就中国本土文化而言，谭嗣同并不否认孔子讲仁，却罕言孟子、董仲舒、韩愈或宋明理学家讲仁。这从一个侧面流露出谭嗣同并不将仁视为儒家的基本主张，也印证了仁在他那里并非为中国文化所独有，以至于谭嗣同所讲的仁并不以儒家或中国本土文化为主体内容。在这方面，他肯定孔教、佛教和耶教都讲仁，并在这个前提下，声称“佛能统孔、耶”[1](p289)。沿着这个思路，谭嗣同始终彰显佛教之仁，秉持佛学的致思方向和价值旨趣界定仁，建构仁学。正因为如此，谭嗣同将佛教的识与仁相提并论，在断言仁“故唯心”的前提下，进而将仁所属之心称为慈悲之心。也正是由于这个原因，与对佛教之仁的彰显一脉相承，谭嗣同在断言“仁为天地万物之源”时，特意声称“故唯识”。

从理论来源上看，谭嗣同的仁学和他的仁学所倚重的心主要指唯识宗、心宗之心，这印证了谭嗣同在宣布“仁为天地万物之源”时对“故唯识”的强调。此外，他所推崇的心还有一个重要来源，那就是：西学。这除了表现在谭嗣同在概念的使用上反复将仁与以太、电、力等源自西方近代自然科学的概念相提并论，将心与力合称并提为心力，称为爱力、吸力、爱人如己之外，还表现在谭嗣同在对仁、心的理解上融入了牛顿力学和基督教等西学要素。当然，以太说和电、力所代表的物理学以及神经学、脑科学和心理学等相关学科的知识在仁学中占有重要位置。

如果说仁心与机心相对立的话，那么，仁识则是“通天地万物人我为一身”的无我。“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”表明，仁、心、识在谭嗣同的仁学中的三位一体的话，那么，三者相互印证和涵摄。谭嗣同明确断言天地万物的本原是仁，并且将心、识皆归到仁之麾下——或者说，以心、识界定仁之属性。从仁为天地万物本原中推导出“故唯心，故唯识”表明，无论他所讲的心还是识都是沿着仁的思路界定和展开的。因此，正如心是仁心一样，识是悲智双修之仁识。有鉴于此，正如仁是心、识一样，心、识是仁心、仁识，故而是慈悲；反之亦然，慈悲是仁，是心，也是识。

二、对仁的界定和诠释

如上所述，仁在谭嗣同那里具有元和无两层含义。如果说训仁为元旨在强调仁是天地万物的本原，流露出谭嗣同对仁的推崇的话，那么，训仁为无则体现了谭嗣同对仁之内涵的界定和诠释。具体地说，他之所以训仁为无，旨在强调仁“致一”之谓，将仁推向极致可以达到不分彼此、人我的“无我”境界。沿着这个思路，谭嗣同既搭建了仁—通—平等的仁学构架，又提出了“通天地万物人我为一身”的仁学境界。

首先，在中国本土文化语境中，无有空、虚之义。训仁为无既是谭嗣同对仁之内涵的界定和诠释，也使他的仁学带有与生俱来的两个基本特征：第一，训仁为无表明，谭嗣同的仁学以佛教为主要来源，并非如仁之字面的出处那样以儒家思想为主要来源。一言以蔽之，佛学与儒学的区别可以简单地归结为一句话：佛学是无的哲学，儒学是有的哲学。训仁为无和以佛学为主要来源奠定了谭嗣同仁学的底色，也决定了谭嗣同与康有为仁学的本质区别。具体地说，谭嗣同的仁学取法于佛学，康有为的仁学脱胎于儒学。由于以佛学为母板，谭嗣同沿着佛学的致思方向和价值意趣建构仁学，在对仁的界定上，宣称“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”，将仁与作为佛学属于的慈悲相提并论；由于以儒家为母板，康有为沿着儒学的致思方向和价值旨趣界定仁，将仁等同于孟子所讲的不忍人之心。在这个前提下，谭嗣同宣称作为世界万物本原的仁就是佛学所讲的识，故而有“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”之说。康有为则断言：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。……为万化之海，为一切根，为一切源”[3](p414)，并且强调仁最基本的内涵是博爱。下列的说法在康有为那里绝非个案：

仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。[4](p379)

博爱之谓仁。[5](p424)

仁也以博爱为本。[5](p394)

盖仁莫大于博爱。[5](p492)

正因为如此，梁启超才将康有为的仁学成为“博爱派哲学”，梁启超判定康有为的哲学为“博爱派”的依据就是救世康有为的仁学。于是，梁启超写道：“先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。是故果之核谓之仁，无仁则根干不能茁，枝叶不能萌；手足麻木者谓之不仁。众生之在法界，犹四肢之在一身也，人而不相知不相爱，则谓之不仁，与一体之麻木者等。苟仁矣，则由一体可以为团体，由团体可以为大团体，由大团体可以为更大团体，如是遍于法界，不难矣。故悬仁以为鹄，以衡量天下之宗教、之伦理、之政治、之学术，乃至一人之言论行事，凡合于此者谓之善良，不合于此者谓之恶劣。以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶稣也，其立教之条目不同，而其以仁为主则一也。以故当博爱，当平等，人类皆同胞，而一国更不必论，而所亲更不必论。故先生之论政论学，皆发于不忍人之心。人人有不忍人之心，则其救国救天下也，欲已而不能自已。如左手有痛痒，右手从而喣之也；不然者，则麻木而已矣，不仁而已矣，其哲学之大本，盖在于是。”[6](p488)在以佛学为主要来源的维度上，谭嗣同以仁为本原的心学与章炳麟以阿赖耶识为本原的心学更为相近，都以佛教为主体和底色。两人的区别在于，章炳麟“独尊法相”，以唯识宗为主。有鉴于此，章炳麟将唯识宗推崇的阿赖耶识奉为世界万物的本原，声称“所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也”[7](p200)。谭嗣同首推华严，崇好唯识，兼采禅宗、心宗和密宗。这除了表现为仁学以佛学为蓝本之外，还表现为佛学是谭嗣同仁学的主要来源。对此，谭嗣同在《仁学界说》中开宗明义地声称：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书”[1](p293)。第二，无论训仁为无的内涵界定还是通往无我的最高境界都使谭嗣同所讲的仁与平等密切相关。他甚至声称“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”[1](p291)。这使谭嗣同所讲的仁直指不分彼此、人我之平等，也使平等成为仁最基本的内涵。尽管康有为所讲的仁具有平等之义，然而，一个不争的事实是，博爱才是康有为之仁最基本的内涵。对此，他反复申明仁以博爱为主。有鉴于此，谭嗣同的仁学是平等派哲学，康有为的哲学则是“博爱派哲学”。至此可见，由于与另一位仁学派代表——康有为的仁学迥然相异，谭嗣同的仁学成为近代仁学的独特样式和版本。

其次，沿着无和无我的逻辑和思路，谭嗣同极力彰显仁的通而平等。在中国近代，对仁即平等做深入发挥和阐释的是谭嗣同，《仁学》“以心挽劫”的秘密就在于仁的基本特征是通，凭借仁可以铲除一切由分别、对待导致的等级而最终臻于平等，而平等更是谭嗣同凭借的拯救中国的救亡之路和启蒙之方。正因为如此，谭嗣同非常重视仁之平等内涵，将通而平等写进仁的“界说”中，明确规定“仁以通为第一义，……通之象为平等”。这就是说，仁最本质的内涵和特征是通，通的具体表现则是平等。在将通说成是仁的基本内涵的基础上，谭嗣同进一步宣称“通有四义”，并且对通之四义进行了如下的具体解释：“通有四义：中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳咎、泰否之类故也；人我通，多取其义于佛经，以‘无人相，无我相’故也。”[1](p291)这明确界定了通之四义的具体内容，也厘定了通之四义的相互关系。如果说作为仁之“第一义”的通包括“中外通”、“上下通”、“男女内外通”和“人我通”的话，那么，通之四义并不是并列的，彼此之间组成了隐含着先后的逻辑关系。具体地说，四通以“中外通”为首，以“人我通”为最高境界。这印证了谭嗣同以无训仁时对无之极致是无我的强调。

进而言之，谭嗣同断言通为仁之“第一义”，既有本体审视和形上思辨，又有现实维度和政治所指：在哲学上，通指人与人以及人与天地万物之间的相互沟通和感应。在人与人的关系上，通指消除人我、彼此之对待，表现在社会领域则指所有人在政治、经济、宗教和文化等各个方面的平等。谭嗣同将通说成是仁的“第一义”进而宣布“通之象为平等”，建构了仁—通—平等的仁学框架和思路。借助哲学上的仁为平等做辩护是他的理论初衷，在现实社会中推进平等是谭嗣同宣传仁学的最终目标。这就是说，谭嗣同试图凭借仁—通—平等解构中国近代社会中的不平等，从而推进平等。正因为如此，“洞澈彼此，一尘不隔”是谭嗣同向往的理想境界，也是他凭借仁所要达到的绝对平等的愿景。对此，谭嗣同说道：“外绝牵引，内归易简，简之又简，以至于无，斯意识断矣。意识断，则我相除；我相除，则异同冺；异同冺，则平等出；至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。”[1](p365)

至此，谭嗣同通过训仁为无和宣称“仁以通为第一义”，将源自西方近代的平等观念注入仁学之中，建构了一个仁—通—平等的仁学体系和形态。第一，从理论来源和主体内容上看，谭嗣同的仁学形态拥有自己的独特内涵，是有别于康有为仁学的另一种样式。一言以蔽之，谭嗣同的仁学以佛学为母板，康有为的仁学则以儒学为母板。第二，从立言宗旨上看，仁—通—平等使谭嗣同的救亡图存之路和思想启蒙之方以平等为核心，与康有为乞灵于博爱相去甚远。

再次，正如谭嗣同的仁学在内涵上具有广义与狭义之分一样，谭嗣同对仁的界定既伸张了他的哲学理念，又关涉他的变法主张和思想启蒙。在这方面，基于仁—通—平等的思路，谭嗣同建构了以通为路径、以平等为旨归的救亡和启蒙纲领。

就救亡图存之路而言，谭嗣同将推进平等奉为拯救中国的不二法门，矛头直指中国近代社会内外存在的严重不平等的现实。按照他的说法，当时，中国与外国之间存在严重的不平等，中国社会内部的上级与下级、男子与女子以及人与我之间同样等级森严。对此，谭嗣同揭露说：“君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，绅与士隔，士与民隔，而官与官、绅与绅、士与士、民与民又无不自相为隔。”[8](p438)依据这个剖析和审视，谭嗣同提倡平等就是针对中国社会的等级森严对症下药，将平等贯彻到国与国、人与人的一切关系之中。他认为，要实现这一目标，就要推崇仁，因为仁可以消除彼此、人我之分，从而使平等贯彻到人与人的一切关系之中，并且通行于人类社会的各个领域。对此，谭嗣同充满信心地宣布：

通者如电线四达，无远弗界，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁，自无不通。亦惟通，而仁之量乃可完。[1](p296)

夫仁、以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。星辰之远，鬼神之冥漠，犹将以仁通之；况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治于我，我将师之；彼忽于我，我将拯之。可以通学，可以通政，可以通教，又况于通商之常常者乎！[1](p297)

面对谭嗣同的信心满满，人们不禁要问：作为宇宙本原的仁为什么能够通而平等呢？对于这个问题，谭嗣同的回答是，仁是慈悲之心，慈悲则直指人我之平等。正是在这个意义上，他断言：“慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。……故慈悲为心力之实体。”[1](p357)

就思想启蒙而言，谭嗣同不排斥自由，也向往民权和民主。尽管如此，谭嗣同并没有像严复那样凸显自由与民主的密不可分，进而向往“以自由为体，以民主为用”[9](p23)，而是强调平等与民权、民主的密切相关。在此过程中，谭嗣同对博爱只字未提，这一点与严复的思想类似。在谭嗣同那里，代替博爱的是慈悲，这一点与严复截然不同。严复既不讲博爱，也不讲慈悲。对于谭嗣同来说，慈悲之心的感化是平等的唯一途径，平等能否实现取决于慈悲之心的发现。对于这一点，无论是谭嗣同以慈悲释仁还是将平等的实现寄托于慈悲之心的相互感通都是明证。不仅如此，谭嗣同所讲的仁以及他以仁学为形态的心学以佛教为主要来源，借助慈悲的沟通，他论证了仁—通—平等。在谭嗣同的逻辑中，因为仁是慈悲之心，才使平等成为仁的题中应有之义。

上述内容显示，谭嗣同的仁学始于本体领域的“仁为天地万物之源”，却不限于本体哲学领域；而是以仁—通—平等为逻辑构架和脉络主线，使仁学涵盖本体哲学、启蒙哲学和政治哲学等诸多领域。在对仁之界定和诠释中，他将通说成是宇宙本原——仁的“第一义”，以通为中介将平等说成是仁的基本特征，由此赋予平等以本体高度和形上意蕴。与此同时，谭嗣同将仁与慈悲相提并论，在明确仁之心就是慈悲之心的前提下，进一步断言慈悲之心可以相互感化，慈悲就是人与人之间破除彼此、人我之别而平等相待。基于这一认识，谭嗣同沿着仁—心—慈悲的思路，从本体哲学的高度论证了实现平等的可能性和推进平等的具体途径，并且描述了平等的最高境界，那就是“通天地万物人我为一身”[1](p296)。对于谭嗣同的仁学以及仁—通—平等的逻辑脉络和主旨意趣，梁启超深谙其道。在为谭嗣同的《仁学》作序时，梁启超如是说：“仁者平等也，无差别相也，无拣择法也。故无大小之可言也。”[10](p170)可以看到，无论“仁者平等也”的以平等释仁还是“无大小之可言”的破除对待都表明，梁启超对谭嗣同仁学的解读深中肯綮，是符合谭嗣同的本义的。

三、仁学与近代心学

正因为作为世界万物本原的仁就是心，谭嗣同所讲的仁学属于心学，是中国近代心学的主要形态——以仁为世界本原的仁学形态。必须进一步梳理近代心学的不同形态和流派，才能更准确地把握谭嗣同仁学在近代心学中的具体位置，从而更直观地领悟其独特性和原创性。

首先，心学是中国近代哲学的主流和最终归宿，谭嗣同的哲学如此，康有为、严复、梁启超和章炳麟等其他近代思想家的哲学也不例外。一方面，近代哲学家大都夸大乃至神化精神的作用，并且最后都皈依心学。另一方面，每一位近代哲学家对心的界定和理解迥然相异，所讲的心学从理论来源到意蕴内涵都相去甚远。由此，形成了中国近代哲学中四种不同的心学形态：第一，奉仁为宇宙本原的仁学形态，代表人物是康有为和谭嗣同。第二，以英国的经验论、不可知论为主体内容的经验论形态，代表人物是严复。第三，以唯意志论、生命哲学为主，和合陆王心学的唯意志论形态，代表人物是梁启超。第四，以唯识宗为蓝本、尊崇阿赖耶识为本原的佛学形态，代表人物是章炳麟。在这个视界中，谭嗣同的哲学在性质上属于心学，在中国近代心学的具体形态上属于推崇仁为世界本原的仁学派。一目了然，在这个视界中，谭嗣同的仁学与康有为属于同一形态和派别。

与此同时，近代心学的四种形态在致思方向和主体内容上相差悬殊，这是因为它们在理论来源上差若云泥：就对中学与西学的选择和侧重来说，仁学形态以中学为主，经验论形态和唯意志论形态则以西学为主。就对西学的借鉴来说，仁学形态对西学的吸收主要侧重自然科学，兼采宗教而绝少涉及哲学思想；经验论形态和唯意志论形态则对西方的启蒙思想如获至宝，同时兼采达尔文进化论和哲学思想。在这个视界中，谭嗣同的心学以佛学为主要内容，所借鉴的西学主要是源自西方近代自然科学的以太、电和元素等概念和相关学说。如果说仁学形态使谭嗣同的心学与康有为相同的话，那么，理论来源则使二者渐行渐远。抛开谭嗣同仁学的佛学本色不谈，仅就对中西之学的取舍而言，谭嗣同与康有为对中学的取舍便泾渭分明，对西方的自然科学也有不同的偏袒。

其次，仁—心—识的逻辑构架和仁、心、识的相互涵摄使谭嗣同的仁学独具特色，并且成为中国哲学史上最完备、最系统的仁学体系。对于这一点，拿与谭嗣同一样作为近代仁学派代表的康有为的仁学思想作比较则看得更加清楚、明白。

谭嗣同不仅像康有为那样奉仁为宇宙本原，而且对仁予以系统的哲学论证。诚然，作为仁学派的代表，康有为承认仁是天地万物本原。如果没有这个前提，康有为的哲学也不可能成为仁学派。他断言：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。……为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。孟子直指出圣人用心，为儒家治教之本，霹雳震雷，大声抉发，学者宜体验而扩充矣。”[3](p414)据此可知，康有为认定仁与不忍人之心一样为人与生俱来的善性，并且从不忍人之心、仁推演出人类社会的一切礼义法度。在这个意义上，康有为将不忍人之心和仁称为“万化之海”、“一切根”和“一切源”。康有为的这个说法使仁与不忍人之心一样拥有了宇宙本原的意蕴，也使康有为与谭嗣同一起成为中国近代心学中仁学的代表人物。尽管如此，稍加留意即可发现一个不容忽视的问题：在康有为的上述引文中，作为主语的是不忍人之心而不是仁，仁与电和以太一样是说明不忍人之心的，故而才有“不忍人之心，仁也，电也，以太也”的判断句。显而易见，在这个句子中，不忍人之心是主语，仁、电和以太是谓语。换言之，仁不是与不忍人之心并列的或等同的，而是与电和以太并列的，地位是等同的。这表明，在仁是世界万物本原的问题上，康有为没有谭嗣同明确直接、态度坚决。

问题到此并没有结束，无论对于仁还是对于不忍人之心，康有为都没有像对待天、元那样一再伸张、论证其本原地位和身份。例如，他曾经明确宣布：“夫浩浩元气，造起天地。”[11](p35)对于仁，康有为从来没有过如此明确的表述。更为重要的是，康有为在推崇仁时，并没有放弃对元、天、气的推崇，甚至让后者的地位和光辉掩盖了仁。这些共同表明，仁即使是康有为哲学的核心范畴，却称不上是指称世界万物本原的核心范畴，更遑论本体哲学的第一范畴了。也就是说，与在康有为哲学中的地位不可同日而语，仁是谭嗣同哲学的第一范畴，并且是本体哲学的第一范畴。

[1]《仁学》，《谭嗣同全集（增订本）》，中华书局1998年版.

[2]《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集（增订本）》，中华书局1998年版.

[3]《孟子微》，《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版.

[4]《中庸注》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版.

[5]《论语注》，《康有为全集》（第六集）中国人民大学出版社2007年版.

[6]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版.

[7]《建立宗教论》，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》上海远东出版社1996年版.

[8]《壮飞楼治事·通情》，《谭嗣同全集（增订本）》，中华书局1998年版.

[9]《原强修订稿》，《严复集》（第一册）中华书局1986年版.

[10]《〈仁学〉序》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版.

[11]《大同书》，中州古籍出版社1998年版.

责任编辑：郭美星

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A

1008-4479（2017）04-0044-07

2016-11-30

国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”（15AZX012）的中期成果。

魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，主要研究方向为中国近代哲学与文化。