道统与文化传承

施维礼

（佛光大学 文化资产与创意系，台湾 宜兰 26247）

道统与文化传承

施维礼

（佛光大学 文化资产与创意系，台湾 宜兰 26247）

本文从韩愈《原道》中的道德观探讨文化传承的不同可能性，并透过《论语》中对文化传承的叙述，从儒家传统内部对《原道》做反省，进而提出不同的文化传承的论述模式。最后，分析得出韩愈在《原道》中的论述方式不符合《论语》中对文化传承的论述，而且它对非正统的批评方式与过去中国对不同学说的批评有明显差别。

道统；传承；韩愈；原道

一、韩愈《原道》道统观之下的文化传承

“道统”一词并不出现于韩愈的《原道》，但是后世认为道统思想主要从韩愈的《原道》篇开始。韩愈写作《原道》一篇主要的原因是一种强烈的文化危机感。韩愈认为，华夏文明中佛教与道家的思想似乎取代了其所认同的儒家传统。因此，整篇从各种面向说明儒家与佛与道家的差异，并且强调儒家在各方面的优点。

韩愈在《原道》一文中这样讨论儒家与佛教跟道家之间的差异。《原道》一文的第一段为：

“博爱”之谓仁，“行而宜之”之谓义，“由是而之焉”之谓道，“足乎己无待于外”之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子、小人，而德有凶、有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

韩愈首先把“仁”、“义”、“道”、“德”，四者认定为中国文化的核心概念，对它们进行定义。接着韩愈直接批评老子对“仁”、“义”两者的否定以及对“道”、“德”的错误解释。从此可以发现，从第一段开始，韩愈对儒家的认可以及对非儒家思想的批评是同时进行的。因此，在第一段落中韩愈已经分辨以他自己为代表的正统文化以及以老子为代表的非正统、被扭曲的文化异端。在第二段中韩愈说明正统与非正统的文化传承在历史中如何产生了：

周道衰，孔子没，火于秦。黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？

老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！

按照韩愈的观点，代表正统的“周道”在孔子去世之后不断地被其他的学说扭曲。杨、墨、黄老、老学以及佛学在孔子之后的不同朝代成为对“仁”、“义”、“道”、“德”，四者之误解的主要原因。韩愈认为，这种误解一方面产生了不同学说之间的互相攻击，另一方面产生后世对正统与异端之间的混淆。有意或无意中，道家与佛教把孔子纳入自己的传统谱系中，使后世对正统学说的混淆。因此，在第二段中韩愈强化了他自己所提出来的正统观。只有周道与孔子能够代表正统，并且非正统的学说只会引起争议、互相攻击以及导致正统的扭曲。此外，韩愈认为非正统之“怪”说还引起大家的兴趣而使百姓不参与生产。在此我们可以看到，韩愈正走向文化纯粹论的路上。他对非正统学说的攻击不只从内容上下手。他认为，社会观念上的不一致以及社会的贫穷为非正统思想所兴起的后果。在第三段中，韩愈强调古代圣人对人类的贡献：

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。

今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰：“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。”以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也。”

在此韩愈把所有文明的建设归属于圣人所教的“相生养之道”。透过“君”、“师”的教导，“工”、“贾”、“医”、“葬埋祭祀”、“礼”、“乐”、“政”、“刑”等措施，圣人能够确保百姓的生活。道家与佛教敢挑战这些文明的成果只在扰乱圣人对百姓所提供的良好制度。韩愈在此扩大了他对正统传统的范围。以周道与孔子为代表的正统在更早以前对社会发展已经有重大的贡献，甚至所有的文明都是这些圣人所造就的。因此，挑战圣人的见解等于挑战文明本身。

在第三段中，韩愈更具体地说明非正统的学说对社会和谐的负面影响。在这个过程当中，他把“正统”学说的范围无限扩大。他不只以礼乐为主的周道当作正统的内容，连基本的生活规划与社会组织通通属于这个正统的脉络。反过来说，在这个脉络之外，没有社会组织可言。“老”与“法”(佛教)在用他们的学说直接反对正统文明的成就时，就等于试图破坏这个良好的社会制度。韩愈在此首次把正统的文化传承提出来：从禹、汤、文、武、周公到孔子就是韩愈心目中的的道统。在第四段中，韩愈引用《大学》的文字说明正统与非正统学说之间的基本差异。

传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡！”诗曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！

虽然正统与非正统学说都强调内心“诚意”的功夫，代表正统的儒家思想以“有为”的方式推展他的“诚意”，而非正统的思想忽略或甚至反对社会层面而因此破坏父子与君臣之间的“天常”。韩愈将这种立场归类为“夷狄之法”，担心他所生活的时代将要抛弃正统的“先王之教”而成为夷狄之邦。

在此，我们可以很清楚地看到韩愈的文化危机感。他透过《大学》、《论语》与《诗经》等儒家典籍，把正统与非正统的学说二分化，强调非正统的学说在文化上的劣根性。接着，韩愈再一次说明“先王之教”的内容而回到他一开始所提出的基本认定：

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗书易春秋；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。

这个叙述再一次强调正统文化的全面性以及其内部的必然关联性。韩愈在此的确成功地把儒家传统的各个面性“统”合起来了。如此，正统的文化传统的谱系更具体地被阐述：正统从尧开始，经过舜、汤、文、武、周公、孔子，一直被传到孟子。孟子之后，这个正统就中断了。比较奇怪的是，韩愈对这个传承的过程完全不做说明。他简单地用“传”一个字来交代圣人之间的传承过程，就等于根本不说明这个过程。最后，韩愈对复兴正统文化的方法提出建议：

然则如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者，有养也，其亦庶乎其可也。”

韩愈的建议十分简单：“人其人，火其书”，也就是强迫和尚还俗，并且烧掉佛教与道家的书籍，就可以确保儒家正统的复兴。韩愈建议这种强硬的政治手段，正是符合他在前面的段落中对佛教与道家的全盘否定。正统的传统不再需要透过争鸣的过程。韩愈先把不同学说的差异简化到正统的儒家与非正统的佛、道的差异之后，再把正统与非正统简化为文明与不文明之间的差异。透过两次的简化，就可以直接用政治的手段来解决真理的问题。

二、韩愈《原道》与文化传承

从表面来说，孔子在《论语》中对文化传承的重视类似于韩愈在《原道》中所表现的立场。两者都强调从尧舜到周公的文化传承①，并且两者也强调后人对传承这个文化精神的责任。从内容来说，韩愈所强调的仁义也的确在《论语》中是核心价值。但是，如果更仔细探讨韩愈在《原道》以及《论语》对文化传承的叙述的话，就可以发现一些重要的差异。这些差异主要牵涉文化的传承方式、文化传统的根据(目的)以及对文化的基本态度。《原道》与《论语》在这三方面的差异，之间有其连贯性。

韩愈在《原道》中用“传”来说明从尧透过舜、虞、汤，一直到周公与孔子的文化传承。此意谓着，文化的传承靠着一连贯的个人之间的直接传承。个人之间的文化传承在《原道》中被强调，能够传承的人被视为“圣人”。《论语》中在叙述孔子如何传承过去文化的成就时，并不用韩愈所叙述的“传”承模式。虽然孔子十分赞美周公，他并没有说他直接“传”周公。他对周文化的认同是透过对过去的夏、商、周三代的不同文化展现的仔细观察与比较后所形成的自觉地判断。孔子“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”的这种有自觉、理性的认同先必须承认三代之间的文化差异，才可能赞美周代的“文”之完美。就算是对周代的文化认同与传承，按照《论语》的记载，孔子并不直接“传”周公的心意，而是透过广泛地学习周代在各个方面所留下来的文化表现来传承周文化的精神。②孔子透过理性与自觉的比较之后的文化认同，可以避免《原道》中用模糊的“传”对过去的无条件的认同，也就可以避免为了复古而复古的单向思维。因此，《论语》中承认过去与未来在共同文化基础上的“损益”③。孔子对过去文化的自觉认同与韩愈对过去“圣人”所“传”的文化内容的尊敬与坚持成为两种不同的文化认同的模式。从此来看，韩愈在《原道》中所展现的强烈排他性并不能代表以孔子为代表的儒家精神。

韩愈在《原道》中的这种排他性，除了上述的历史简化之外，可能跟他思考的格局有关。在《原道》中，仁义的形成靠着圣人；圣人以上没有更高的道徳依据。在圣人提倡仁义作为文明的核心价值之后，仁义的具体落实以及精神的坚守成为后人主要的任务。如此，仁义及其实际运作成为一个完整的、超过历史的文化模式。在《论语》中，虽然也强调尧舜以来文化领袖的重大贡献，但是圣人所提倡的道德价值并不是一种超越历史的绝对价值。孔子提倡仁义主要不是直接传承过去的文化成就，而是过去文化在“天命”的大前提之下的文化价值。孔子相信人要负责实践“天”的意志，仁义才成为落实天意的最好方法。但是孔子对“天”以及“天”的意志的叙述十分的模糊。这种模糊性刚好避免道德思维的体系化。

三、韩愈《原道》与其之前的学术批判

《原道》对儒家核心概念的认可直接导致他对佛教与道家的否定。韩愈对这两家的否定并没有透过详细的分析。韩愈认为，佛教与道家不承认儒家的伦理价值，因此对社会有害。分开来说，以老子为代表的道家，根本不了解儒家思想。因此，道家在一些错误的认定之下，才批判儒家伦理关系。佛教做为一个华夏文化范围之外的文化，根本无资格去参与对文化发展的讨论。韩愈的这种评论，往往不如先秦对他人学术的批判。无论是荀子在《非十二子》篇或庄子在《天下》篇对其他学说的评论，都会承认其学说局部的有效性以及合理性。因此，不同的学说之间有讨论与说服的可能性。韩非子在《显学》中更进一步以“非愚则诬”④的评论揭开其他学说内部的不合理性。无论是《荀子》、《庄子》或《韩非子》，三者针对其他学说的内容作过分析之后，才指出其缺陷。相比之下，韩愈只从非正统以及与儒家伦理观不合的外在标准否定佛教与道家。因此，他认为两者无所可取，而最后建议烧其他学说的典籍。

四、韩愈《原道》与其他文化传承的模式

韩愈用起源思维的模式来提倡一种以谱系性传承的儒家文化的纯粹论。针对起源思维、系谱性传承以及纯粹论三者，各自可以提出相反的理念：目的论可以取代起源思维，跳跃性的传承可以取代谱系性传承，历史性可以取代纯粹论。文化目的论不强调文化的起源而强调他的目的性。西方从古希腊开始，就有人提倡目的性。⑤后来，黑格尔在讨论绝对精神在历史中不同的展现时，把自由当作历史发展的目的。⑥在上面所提到《论语》中的“天”，或许可以做为儒家思想中目的论的依据。若要取代谱系性的传承模式，班雅明(Walter Benjamin，1892～1940)可以做为跳跃性的文化传承的主要代表者。班雅明认为，当代人必须从当代的需求找出呼应此需求的过去理想以便对未来做安排。如此，当代人同时传承过去的历史以及解决他所面对的问题。⑦最后，历史性的研究通常可以否定过度简化的文化纯粹论所提出的论述。

[注 释]

①《论语·为政》

② 卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有！”(《论语·子张》)。

③ 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)。

④ 陈启天：《韩非子校释》，台湾商务印书馆，1992年版，第2页。

⑤ Marcuse.Herbert:One Dimensional Man Sphere Books 1968.108.

⑥ Hegel,Georg Friedrich Wilhelm:Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte.Suhrkamp 1970.30.

⑦ Habermas,Jürgen:Der philosophische Diskurs der Moderne.Suhrkamp 19.24.

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2017）03-0050-05

2017-03-22

施维礼(Wolfgang Schwabe)，台湾佛光大学文化资产与创意系教师。