儒道融合视域中的心学建构研究及其方法论——以阳明学为中心的考察

朱晓鹏

（杭州师范大学 中国哲学与文化研究所，浙江 杭州 311121）

儒道融合视域中的心学建构研究及其方法论
——以阳明学为中心的考察

朱晓鹏

（杭州师范大学 中国哲学与文化研究所，浙江 杭州 311121）

一般哲学史或思想史的研究，需要采取两种基本的方法，即历史的方法和逻辑的方法。本文以在儒道融合视域中考察阳明心学的建构为主题，考察这种研究是应该如何从纵向的历史过程和横向的逻辑联系两个基本维度展开并力图予以融合统一的。这种研究一方面对在儒道融合视域中王阳明哲学与道家道教的关系的历史脉络、基本理路、演变特点及学术性格等进行分析概括；另一方面对由此所开显的阳明学的思想特质、逻辑结构、思想归属等进行讨论，并进一步引向对一般的儒道关系及儒学传统等问题的深入思考。

历史方法和逻辑方法；儒道融合；阳明心学建构

一般哲学史或思想史的研究，需要采取两种基本的方法，即历史的方法和逻辑的方法。所谓历史的方法是指从“时间”维度上考察一种哲学或思想的纵向的历史过程，着重在动态上揭示其思想的产生、发展和演变的基本趋势和特点，而不是某一阶段性的情况。通过这种动态的历史过程的揭示，使一种哲学或思想回到其形成的原有生态系统或言说“语境”中，为较真实地复原其思想面貌提供可能。因此这也称之为发生学意义上的还原法。所谓逻辑的方法是指从“空间”维度上研究一种哲学或思想的横向的逻辑联系，着重在整体上揭示其思想内容上的内在结构、基本特征以及各部分之间的相互关系，反映该思想学说的总体面貌和普遍倾向，而不是某一方面情况和局部现象。通过这种总体性的逻辑联系的揭示，使一种哲学或思想呈现出其固有的有机整体性和内在的生命特质，这也可称之为整体论意义上的内证法。当然这两种基本方法在实际运用中最好是相互结合、同时运用，做到“史”与“思”、历史与逻辑、动态论与整体论的统一。本文以在儒道融合视域中考察阳明心学的建构为主题，考察这种研究是应该如何从纵向的历史过程和横向的逻辑联系两个基本维度展开并力图予以融合统一的。正是通过这种考察研究，不仅对王阳明与道家道教的关系可以有较为深入系统的了解，也可以由此进一步对一般的儒道关系及儒学传统、思想史传统及其变革创新等问题有深入认识的个案经验和研究视角。

一

先从纵向的历史维度上看，王阳明的一生可谓是波澜万状，同时他的精神生活和内心世界也经历了无数次的苦闷和转折。尤其是阳明在思想上与程朱理学以及道佛的纠葛和冲突，构成了其早期思想的一个主要特征，并且对其中年以后成熟的思想形态和人生格局的形成也产生了深刻的影响。

正因此，无论是王阳明自己，还是其友人后学等，在谈到其早期的思想演变过程和特点时，都一再地以“三变”“五溺”等说法来揭其曲折多变性和艰难性。阳明的大弟子钱德洪，在阳明殁后组织编辑了《阳明全书》，还编撰了《阳明先生年谱》，他对阳明的思想演变过程应有较深入全面的了解，他说：

先生之学凡三变……少之时，驰聘于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。①

著名学术思想史家黄宗羲在其《王阳明传》中说：

先生之学始泛滥辞章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。②

王阳明曾有这样的自述：

守仁早岁举业，溺志辞章之习。即乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲尔，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归。依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体验探求，再更寒暑，证诸《六经》

四子，沛然若决江河而放之海也。③

王阳明的早年好友湛若水曾在阳明归本圣学后与其“共倡圣学”，对阳明思想演变的历程是有所了解的，他说：

（王阳明）初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学。④

从以上材料可以确认，王阳明早年思想确经历了多个不同的发展阶段，只是不同的人对这一过程的具体发展阶段的说法则各不相同。由于有关阳明早年的史料留下来的极少，所以今人对此的研究也难以了解其具体的细节。不过，总的来说，通过以上史料及一些相关的考察研究，我们还是可以得出有关王阳明早年思想历程的一些基本认识的：一是它的不成熟性，即这一时期的阳明思想还远未成熟，往往显得动摇不定，易受不同思想风尚及个人意志的影响；它也反映出王阳明早年作为一个“遍求百家”、“出入佛老”，急切地上下求索的思想者俳徊于多样性的求圣之道的艰难历程。二是尽管王阳明长期漫游于多样性的思想资源中往往陷溺忘归，但与作为正统思想代表的朱子学和处于三教融合潮流中的老释之学的思想碰撞实是阳明早期思想发展过程中两条不可忽视的主线。当然，说它们是主线，并不意味着只有这唯一的线索，也并不意味着它们是直线性的，在时间上必定呈现为前后衔接的关系。相反，王阳明由“溺志词章”、“从事正学”到“出入佛老”等早期思想历程既有由前向后的直线推进，也有彼此交错的思想跳跃，甚至还会有思想的反复和回荡，如阳明曾在不同时期多次认真地从事宋儒格物之学、修炼养生术等。而与朱子学和老释之学的思想碰撞正是阳明在这种思想漫游中所呈现的两条主线。三是正像俗话所说的，“艰难困苦，玉汝于成”。不仅阳明早年的思想探索遍求二氏诸家，漫游于多种多样的思想历险之中，而且其中后期的思想和人生之路也颇为曲折，充满了“居夷处困”、“百死千难”等人生磨难。但阳明正是通过这些人生体验，将“事”与“思”相结合，从中升华出创造性的思考，从而成就了伟大的思想革新。总之，“阳明的早期思想几经波动和周折，显示出一个思想家在精神上的艰难历程。尤为引人注意的是，阳明曾一度沉溺于释老之学，并且为宋儒格物之学感到迷惑的思想经历。应当说，这一思想经历对于王阳明来说，并非只具有消极的、负面的影响，从某种角度来看，与释老之学以及程朱之学的格斗和纠缠，对阳明自己最终确立心学思想起到了一定的推动作用。”⑤确实，王阳明早期的思想经历，特别是其与老释之学的交接、融摄，对阳明心学的定型和思想内涵的丰满鲜活起到了重要作用。对此，王龙溪作为弟子对阳明之学的演变作过较为生动的描述：

先师之学，凡三变而始入于悟，再变而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥，尝泛滥于词章，驰聘于孙吴，虽其志经在世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒，时苦其烦且难，自欺以为若于圣学无缘。乃始究心于老佛之学，缘洞天精庐，日夕勤修炼习伏藏，洞悉机要，其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣，自谓尝于静中，内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非天则自见，证诸四子六经，殊言而同旨，始欺圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开迳宝、纡曲外驰，反出二氏之下，宜乎高明之士厌此而趋彼也。自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。⑥

总之，纵观王阳明思想发展转变的整个过程，贯穿着两条一般人很少予以注意区分的基本线索：一条是王阳明从早年“出入佛老”到中后期“归本圣学”之路，一条是其儒学自身思想的突进之路。前者关涉王阳明早年沉酣于佛老，通过“筑室阳明洞”修炼后却“渐悟老释二氏之非”，并最终毅然“归本于圣学”的过程。从这一过程来看，王阳明“筑室阳明洞”的修炼是实现这一转变的关节点。后者展示了王阳明从早年立志“学为圣人”到后来“归本圣学”之后，都始终有一个不断地从传统儒学、特别是朱子理学中挣脱出来，找到自己富有创见的良知学的曲折过程，而这一过程主要是以“龙场悟道”的方式实现的。台湾学者钟彩钧也认为：“从阳明超越朱子另立宗旨的角度着眼，龙场之悟是转折点；但从出道反儒的角度来看，则阳明洞的静坐经验更是关键所在。”⑦其实无论是筑室阳明洞修炼还是龙场之悟，都离不开长期的静坐体悟这一充满道家道教色彩的内容的关键作用。不仅如此，即使在王阳明思想发展的中后期成熟阶段，上述两条思想线索仍在延续，而且实际上在它们此后的发展演变特别是其关键性的节点中，融合儒道、三教合一始终是它们共有的最重要的思想内涵及其方法论路径。如陈来通过研究湛若水《奠王阳明先生文》等史料后指出：“根据湛甘泉的叙述，他与阳明自正德六年（辛未）至正德十一年曾有过三次关于基本思想方向的重大讨论，这三次争论全部是集中在如何看待儒家思想与佛老思想之间的关系。”⑧为此，陈来也进一步提出了王阳明思想发展的两条线索问题，他说：“可见，在阳明的整个思想中一直有两条线索，一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体的路线，另一条是如何把佛道的境界与智慧吸收进来，以充实生存的主体性的路线，而这两条线索最后都在‘良知’上归宗”。⑨其实，王阳明思想发展的这两条线索，在很大程度上又交融成为一条主线，即都需要通过解决“如何把佛道的境界和智慧吸收进来”以挺立人的主体性、构建起致良知的路径问题。因此，即使说“这两条线索最后都在‘良知’上归宗”，这归宗的良知学仍是通过“把佛道的境界和智慧的吸收进来”而建构起来的。所以，可以说，从王阳明生活世界中面对“百死千难”时的进退之道、终生怀抱的“隐逸情结”、坚韧不屈的独立人格，到其思想世界中有无统一的本体观、否定性的内在化进路、“去来自由、无著无滞”的无之境界、“立体达用”的经世观、“二氏之用，皆吾之用”的三教观等，都体现了王阳明中后期思想中仍在不断地融合儒道。总之，我们根据这些情况，可以得出第一个较明确的结论，即在三教合一、儒道融合的思想文化潮流及王阳明的思想个性、人生体验等的作用之下，王阳明从青少年时期开始一直到其晚年，几乎在其每一个重要的思想发展阶段甚至思想转折点上，都可以发现道家道教思想和观念在其中所发生的重要影响。换言之，三教合一、儒道融合互补不但构成了王阳明一生的思想和生活的重要背景，而且也是推动王阳明不断走出自己的生存困局和思想困境、不断超越自身及一切外在局限性的深层思想资源和重要动力。因此，它也证明了不同思想之间的交融、互摄和对话始终是思想文化创新发展的一个重要途径。

当然，本人已有的研究⑩也表明，从历史的维度上看，王阳明思想与道家道教的关系并不是一锤定音式的一成不变的，而是存在着前后、主次等方面的不同变化，有着很大的变数。因此，我们若用一种固定的模式、单一的眼光去看待王阳明思想与道家道教的关系，就会发生认识上的偏差甚至失误，正像王阳明本身的思想是复杂多变，有着曲折的演变过程一样，王阳明思想与道家道教的关系既有着前后期的不同，又有同一时期不同思想层次关系上的差异。王阳明早年就长期“出入佛老”，尤其对道教多有接触和沉溺，如铁柱宫坐忘、多次欲入山学仙、九华山访道、筑室阳明洞修炼、龙场静坐等。总的来看，在王阳明早期思想中，儒、道、佛三者都有用功处，但于儒学与道教的投入最多，儒学以朱子学为中心，道教以养生术为中心。不过，不论对朱子学还是道教养生术，王阳明之所以投入最多，主要还是以为“圣学在此”，借此能实现他一直所追求的“成圣”理想。甚至整个王阳明的青年时期“遍求百家”的精神漫游活动，其主要目的也无不是为了追求这种成圣之道。正如杜维明指出的：“我们不应受他的青年时代颠沛流离的经历所误导，以为阳明只不过是一个见风使舵、为应付自己的处境而多次转变的实用主义的哲学家。这样一种解释只抓住了表面，因为阳明的实用主义是深深扎根于他的终极关怀之中的。他面对各种挑战的能力不仅表现了他临机处事的技巧，而且反映了他对内圣的努力追求。”可以说，正是由于王阳明坚持不懈地追求成圣之道，使他虽然一再地闯入不同的思想和经验领域，却始终能够返回到如何成圣这一主题上来。前述王阳明思想发展中两条线索所发生的最初思想转折，即“筑室阳明洞”静修后“渐悟仙释二氏之非”和“龙场悟道”后所悟朱子学之非，也都体现了这一点。而在王阳明中后期思想中，王阳明对道教的成仙、长生、个人解脱及道家的消极无为等已持一种明确的批判态度，但王阳明对它们并没有停留在简单的否定上，而是作了进一步的批判性扬弃和吸收，如他仍一再地引用道教的精、气、神等概念和静坐、守真等修养方法来解说良知学的致知进路和修持境界。更重要的是，王阳明此时已懂得在更深层次的形上学、本体论、认识论、人生境界等方面充分吸取道家的有无之辨等智慧，有效地化解了朱熹理学中形而上与形而下、个体性原则与普遍性原则、本体与工夫等紧张对立的难题，建构起实现了本体论与价值论相统一的心学体系。在这样一个心学体系中，其所蕴含的昂扬的主体性精神、丰沛的意义世界、独立的人格气质和人生的精神境界等，都表现了与传统儒学不同的内涵，显示了儒道融合互补的鲜明特质。从这一意义上说，王阳明中后期与道家道教的关系显然已与其早期有着不同的内涵和特点。而这正是我们可以明确得出的第二个基本结论。

二

如果说从历史过程的时间维度上看王阳明与道家道教的关系在不同历史时期是不断发展变化、此消彼长的，那么从思想展开的空间维度上看，王阳明与道家道教的关系也是在不同的领域各不相同、各有侧重和特点的。不过，这种说法仍然是较为模糊、笼统的。为了把问题说得更清楚些，我们实际上可以这样来追问：在王阳明心学体系的建构中道家道教的因素到底有什么样的影响？或者说道家道教的思想成分到底有多少？有哪些？更重要的是，它们在阳明心学的系统建构中发挥作用的是一种什么样的内在逻辑机制、具有什么样的规律和普遍意义？或者说在阳明心学的系统建构中儒道是如何融合的？而为了能够更好地说清楚这些问题，还需要进一步考察儒、道、佛三者在王学中到底是什么关系？从三教合一特别是儒道融合的视域中应如何看待王学的思想属性及学派归属问题？甚至可以由此再进一步探讨如何看待儒学传统的问题。

就像一位建筑大师的伟大作品总是会吸收众多建筑思想的精华，成为包含了丰富的建筑材料的有机组合一样，一种伟大思想的思想成分也往往是丰富多样的，是包含了多种思想资源的有机整体。不过，我们即使知道一种伟大思想的思想成分是多样的，而要对其进行系统、全面的准确分析仍然会是一件非常困难的工作，因为一个人的思想很难像一块矿石一样可以用仪器检测出其各种成分。实际上，这种分疏工作还是要冒着极大风险的，做得不好很可能不仅不能达到对其思想的真正了解，反而可能因此肢解与误读了其思想。譬如，在人们大都承认阳明学与儒道佛三教都有着密切联系的前提下，对阳明思想中儒、道、佛三教的思想成分各有多少、以何者为主等问题仍是充满了不同的甚至相反的看法。显然，这些看法不可能都是对的。而那些不正确的看法很可能确有一些真实的依据，只是他们把这些真实的依据扩大化、绝对化了，造成了以偏概全、以点代面等问题，偏离了阳明学的真实的整体性面貌。因为事物总是多种属性的整体，真理也是多样性的统一。我们需要在整体中去认识事物，在统一性中把握真理。

据此，我们要更好地认识阳明中儒、道、释三教的思想成分，或者说比较它们与阳明学的关系，并进而认识阳明学的思想属性问题，就要在动态的历史过程中展示发生学意义上的阳明学与道家道教及其它思想学说的关系的基础上，进一步回到历史对象本身，进入到其思想自身的内在逻辑结构和有机的整体性生命中去。通过这样一种内在的逻辑分析方法和整体性视角，真正了解一种思想学说的内在宗旨、思想成分、核心价值和体系结构就较为容易了。实际上，在我看来，任何一种伟大的思想学说作为一个思想整体，其内部都包含了具有有机的逻辑联系的各个部分。但是作为多样性的统一体中的各部分之间并不是平行的，而是具有一个“核心—边缘”的内在结构，也就是说，一种伟大的思想学说必然是有自己的独特的创新性内容，这种独特的创新性内容就构成为它的核心价值，是它不同于其它思想学说的根本之处，也是它的最重要的理论基点（理论内核），它的整个理论体系都是据此得以展开和建构的。因此，一个思想学说中不同的思想成分、理论单元存在着从核心到边缘的不同价值排序，具有不同的作用和功能。不过，在这些扩展开的理论视域中，尤其是一些边缘性领域，则可能由于借鉴、共享了某些相同的思想资源，面对了相同的社会关怀等而呈现了与其它思想学说相同或相近的思想观念，表现了思想创新性的弱化甚至趋零和与其它思想学说的交叉性甚至互融性的强化之间所存在的联动性关系。这意味着，任何一种理论都有其“边际效用”，即使其最富有创新性的核心价值也会在其扩展性的边缘性领域达到效用的递减甚至趋零的状态，从而使这些边缘性领域往往成为更多地接受、认同其它思想学说或一些普适性价值、共识的创新洼地。据此看来，不同的具有独创性的思想学说之间在各自的核心价值观上会有根本区别，其相互影响在核心价值观层面上是有限的，最多起助推、方法论借鉴等作用，难以改变根本的价值取向。但在非核心区域，特别是边缘性区域，则有可能相互影响、交集得较多，形成许多共识。不过这些交集和共识并不会影响各自的独立性。

这样来看阳明学与道家道教乃至三教的关系应是有启发意义的。阳明学与道家道教都有各自不同的核心价值，阳明学以良知为本，道家以道为宗；良知为道德本体，道为自然本体，各不相同，各以为派。然而在良知学的具体构建和理论展开过程中，显然又充分地吸取、借鉴了道家的有无之辨的形上智慧、静观直觉的方法论和进退仕隐的人生境界等思想资源，在非核心区域与道家道教形成了许多交集和共识。如有无关系问题是宋明理学中一个极重要的问题，而且它主要不是作为终极的本体问题，而是人的精神——心理境界问题。像王阳明晚年的四句教首句“无善无恶心之体”就指向了一种“无”的境界。但正如陈来指出的，“儒家中对此有真体认者毕竟寥寥无几。”“这个思想与佛教和道家（教）的人生理想是有相近之处的”。对此王阳明不但并不讳言，反而一再明确肯定圣人与仙佛都讲心体的“虚”“无”：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？”“夫有而未尝有，是真有也。无而未尝无，是真无也。……夫有无之间，见不见之妙，非可以言求也”。王阳明对仙佛的“虚”、“无”的吸收，不仅是本体论层次上的有无之辨，更是精神—心理层次上的“无”的境界。更重要的是，“在阳明看来，吸收境界的‘无’并不需要放弃儒家固有的‘有’的立场，即承认世界的实在、价值的实有。”也就是说，王阳明既坚持了自己儒家伦理的核心价值，又充分吸收了道佛的“无”的境界来构建和完善了自己的精神—心理上的意义世界。正因此，阳明学既能够融合儒道，去短集长，又能够成为思想史上独特的“这一个”。这也正合于王阳明晚年所强调的“合三间共一厅”，“儒、佛、老、庄皆吾之用”的“大道”哲学的要求。

王阳明自己是十分强调其思想学说的整体性的，他一再地强调“道一而己”，认为“天下之道一而己矣，而以为有二焉者，道之不明也”。王阳明反对以上下、内外等差别去割裂统一大道中各部分有机的逻辑联系，认为正是由于人们各怀其私，各行其是，才导致众说纷纭，陷于“小道”，如佛、老、世儒都难免此类一偏之弊。在王阳明看来，只有克服这些一偏之弊，回到圣门大全之学，才是真正实现了超越的“精一之学”。而实现这种超越的一个重要路径就是必须挺立起“自作主宰”的主体通过融摄各家铸就自己的“自得之学”。“自作主宰”的主体就像火热的鼎炉，能够把各种思想成分、思想资源都熔为一体，化为己用。而这种像火热的鼎炉的主体就是阳明学能够较好地融摄各家的内在逻辑机制。王阳明曾经豪迈地说“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。”因为“学贵得之于心”，在王阳明所构建的丰富辽阔的意义世界中，一切教典、一切圣贤之言、一切权威成说，都需历经自我之心的筛选和消化，以主体的自我受用、自得为标准，因而前者只是些搭建的砖瓦等素材，后者才是宏伟的大厦。也就是说，各种思想资源都只是要“为我所用”，要转化为自我的血肉的合理成分，组成为一个具有有机的逻辑联系、富有内在生命活力的整体。这样的思想整体，完全是王阳明博采众家之长、克服各种一偏之弊、“以身体之”、涵泳而发的“身心之学”、“精一之学”，也是真正的圣门大全之学、大道哲学。“道大无外”，故为“道一”，亦为“大道”。儒（世儒之儒）、道、佛在这种“大道”面前，都不过是一其中一端，弊于未见大道之全。阳明说：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？”从这个意义上说，王阳明所真正追求的是圆融一体的“自得之学”，至于已“为我所用”、已转化为自我的有机体之血肉的各种思想成分，则实已难分彼此。他说：“即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。”在这种圆融一体的思想中，要精确地检测和区分出其中各种不同的思想成分及其影响，不仅是十分困难的，也不见得是有效的。所以，运用整体性的方法去把握一种思想的基本宗旨、思想特征和总体思想倾向，从而达到对其中不同的思想成分及其影响的一种大致认识，可能是目前为止虽不理想却还可行的基本方法。

不过，即便如此，不同的人，从不同的视角出发，对王阳明思想的整体性把握仍会有所差异，呈现出不同的视域。如学界普遍重视阳明学与佛禅的关系，认为王阳明一生受佛教特别是禅宗的影响是较为深厚的。对此，不少学者，特别是日本学者都作了很多研究。与此类观点相近的是，陈来认为王阳明思想同时受佛道的影响而以禅宗为主：“融合儒佛一直是阳明思想深处的中心问题。”刘聪则认为“王阳明中年以前的思想更多地偏向于道家道教，而中年以后的思想则转向了佛学。”另一方面，正如洪修平所指出的：“相比之下，阳明学与道家道教之学的关系就不太为人所注意了。而事实上，阳明学与道家道教之学也有很深的渊源”，如柳存仁在其系列相关论文中考察了王阳明一生从道家道教中借用、学习过来的各种重要概念和方法，证明了两者思想上的相似性。而且，就王阳明游历寺庙的诗文所表达的意境而言，也“可谓道教多，佛教少。”秦家懿通过考察也认为，在王阳明思想的诸多影响中，“王阳明所提倡的哲学既以自发与自启为主，就不能不借重于道家哲学与禅宗。但在阳明一生，道教仍属主要，他与道士之间的接触，远较与僧徒之间为密为多。”杜维明也指出：“如果说阳明与禅宗佛学的联系很近，他同道家的关系就更密切了。”我认为，依据本书前面的考察研究情况，总起来看，对于阳明学与佛道的关系，既要从动态的维度上看到王阳明一生实经历了一个从“出入佛老”到“渐悟仙释二氏之非”再到“儒、佛、老庄皆吾之用”的沉迷、批判扬弃、吸收圆融的曲折复杂的思想历程，又要从整体上看到各种思想成分在阳明学的“核心—边缘”的思想结构中的价值排序是不尽相同的，其所体现的内在逻辑联系也是不一样的，尤其在不同的历史时期或不同的理论场域中，佛道的思想成分会在阳明学中呈现出不同的价值序列、发挥着不同的作用。如果说王阳明早年是不很自觉地沉溺于佛老、杂糅各家以进行思想的探索，那么可以说王阳明中后期对“二氏之非”的批判否定主要集中在佛道（教）单纯追求养生、长生、自我解脱等缺乏社会和家庭伦理责任的人生态度和“各是其是”、“偏于小道”的局限性上，但他同时又吸收、融合了道佛中丰富的形上智慧和“无”的精神境界、超越精神等思想元素。其中，由于中国化的佛教尤其是禅宗已较多地与道家的思想方法相融合，佛禅的影响中已含有不少道家的成分，这样我们总起来也可以说阳明学受道家的影响更多一些，从儒道融合的视域出发可以更好地诠释阳明心学的内在结构和思想特质。

说到这里，我们进一步遇到了另一个相关的问题，即既然王阳明与佛道特别是道家道教有着如此深厚、复杂的历史和思想的关系，那么，我们应对王阳明思想作出怎样的定位？阳明学的思想属性还能仍归于传统的儒家学派吗？对此，正如本书前面的研究所表明的，王阳明在其核心价值观上还是一直坚守了儒家的基本伦理道德取向的，而这样一来，在其它非核心性的、边缘性的区域对其它思想成分包括佛道的吸收就不会从根本上改变他的思想的基本属性，使阳明学总体上还属于具有儒学基本倾向的学说。正如杜维明说得好：“我们可以论证，由于阳明通过一系列内心经验，在儒学中找到了他的新本性（identity），所以他不再需要抵制其他价值信念的浸染，因此能够吸收禅宗和道家有启发性的见解，却不会有失去他自己的精神方向的危险”。正是从这一意义上说，历史上把以阳明学为代表的明学仍称之为新儒学是有其依据的，也恰恰是它的特色。借用柳存仁的话说就是，它“受了道教这样浓厚的薰染而仍旧称为明代的新儒学，这一点恰好说明明代新儒学的特质。”

但是，若我们换个角度即从阳明学自身来看这个问题，则又可以进一步修正上述的定位。晚明东林学派的高攀龙曾冷嘲热讽地指出王阳明曾受道教极深的影响，但却又不甘于在释、道二家中混，而必欲在儒家中自创一支、抢夺高位。虽然高氏的目的是要揭露王学的“破绽百出”，不配作儒门的新派宗师，但他也的确点破了王学的宏愿正在于追求一种不同于传统儒学及道释的“圣门大全之学”，亦即“精一之学”、“大道”之学。王阳明哲学创造性地建立和阐述了真正的主体性原则，追求以自发、自主的主体性精神建构起具有自己鲜明特色的“自得之学”，相信“吾性自足”，对自我的良知、主体的自觉能动性具有高度的自信，可以说这种自发、自主的主体性原则的挺立正是王学不仅不同于以往的儒学及佛道，而且能够实现“儒、佛、老庄皆吾之用”，真正圆融和超越以往一切千经万典，成就自己卓然挺立、独步古今的心学巨制的根本所在。因此，不仅王阳明自己有意识地倾毕生之力追求成为思想史上的独特杰出的“这一个”，而且在实际上也真正实现了成为“这一个”的目标，那么，难道我们不可以再借柳存仁的话说要把这样一个受了道家道教的浓厚薰染而能够融合儒道、会通百家又有卓越创新的思想巨制仍旧称为明代的“新儒学”，不觉得会太勉强了吗？为什么它不能就是一个具有独特的“这一个”的思想内涵和精神品格的“阳明学”呢？

从更广阔的层面来看，任何比较研究的目的都并不仅仅是找出相互的区别，还应能够找出相互的共同之处，黑格尔就是这样看的，他认为：思想比较的关键“是要能看出异中之同和同中之异。”因此，我们在研究和比较阳明学与儒佛道三教的关系时，除了考察它们各自的不同特点之外，更需要进一步从中找到它们那些具有共性的思想和方法，揭示人类思想发展和价值取向变迁的基本走向及其普遍规律，弘扬那些具有普遍的价值和意义的文化成果。历史上的儒学就包含了多样性的传统，整个中国传统文化本身更是多元的、多样化的文化积累的综合体。美国汉学家狄百瑞有一个很犀利的看法，他说：“有很多中国人，自称是信道教、佛教，甚至是基督徒，可是他们之中，很少人不是同时还是具有儒家思想的。”其实，反过来说也是很恰当的，即有很多中国人，虽然自称是儒家、佛教徒，甚至基督徒，可是他们之中，很少人不是同时还是具有道家思想的。或者更准确地说，他们的思想往往是多种多样的传统思想混合而成、圆融为一的综合体。因此，多元融合、求同存异往往是思想文化发展和创新的基本途径。王阳明正是追求并践行了这一点的典范。他大胆地首开风气，公开承认并倡导融合三教、会通百家的开放性治学方法和一种更具包容性的价值观。不少传统的批评者（如高攀龙）认为王阳明没有守住儒家的门户，扎紧自己的篱笆。但王学其实恰恰是要打破这些篱笆的局限，以开放、包容的态度对待三教及一切思想学说。可以说，王学的最可贵之处正是这种开放包容的态度。王阳明说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”在开放包容的“公道”“公学”面前，任何人都不能成为可以凌驾其上的权威，任何权威都不能通过排斥“异端”、围剿它说而争得正统、唯我独尊，而是要允许形成一种“人人皆可为尧舜”、“满街皆为圣人”的平民化英雄时代，造成一种你中有我、我中有你、相互融合、共生共荣的开放性思想观念。哈佛大学教授伊尔涅特·霍克耐（W·ErnestHockeny）在一次中西哲学研讨会上发表的《哲学比较研究的价值》一文，有一段话说得很好，他说：“在对待不同于我们自己的思想方面，在历史发展过程中，曾出现三种态度：第一，‘这是不可思议的，而且与我们不相容——不理它’。第二，‘这是不可思议的，而且与我们不相容——研究它’。第三，‘这似乎不可思议的，而且与我们不相容——但它属于人类的、因为它与我们是同性质的，在潜在意义上，就是我自己的——向它学习’。在两个世纪以前，我们本质上指第一种态度，另外两个世纪，即从十八世纪到二十世纪是指第二种态度，对于东方进行客观研究已经影响我们。在我们未来的两个世纪里，我们一定要执着于第三种态度，即试图走出学者的围观研究，而过渡到有效的人类交往，并共同去探索普遍真理”。面对不同于自己的思想文化，是采取排斥、否定甚至围剿的态度还是包容、了解甚至学习、吸收的态度，应是一个人乃至一个民族是否秉持了传统或现代价值观的重要分水岭。尤其是现代全球化时代，多元、开放、包容、合作、自由交流是当代文化和社会发展的最重要渠道，一个民族如果长期封闭、固守于自己的单一文化，拒绝接纳、包容其它文化，显然不是一种现实生存的可能路径，反而有可能把自己置身于毁灭的危险境地。中国原有的文化传统中较缺乏妥协、包容、合作的传统，而有过多的非此即彼、你死我活的极端化的对立、斗争思维。但是，我们在王阳明身上却看到了完全不同的形象。王阳明不但融摄三教、提倡三教合一，合“三间共一厅”、“儒、佛、老庄皆吾之用”的“大道”哲学，而且以其“道一而已”、“万物一体”的核心思想在形上学层面上对此予以了深刻的论证，并进一步以其反复申说的异端之辨、是非之辨、内外之辨及人己之辨展开了全面的阐述。实际上，王阳明所构建的“万物一体”的理想世界，就是一个万物平等、多元共存的有机性存在共同体。就思想文化层面而言，阳明学无疑展示了一种对多样化宗教及不同文化传统的宽容、包涵、开放的态度和平等对话、文明共生、多元开放的价值取向。同时，它也强调对个性化的、地域性的文化传统的自我认同，表现了对自我主体性意识和本位意识的尊重。这些对于从传统到现代的思想创新，尤其是全球化时代普遍性与地方性的关系等重大问题的探索，都具有深刻的启发意义。

[注 释]

① 钱德法：《刻文录序说》，《王阳明全集》卷四十一，上海古籍出版社1992年版，第1574页。

② 黄宗羲：《明儒学案》卷十一《姚江学案》。

③ 王阳明：《朱子晚年定论序》，《王阳明全集》卷七，第240页。

④ 湛若水：《阳明先生墓志铭》，《王阳明全集》卷三十八，第1401页。

⑤ 吴震：《王阳明著作选评》，上海古籍出版社2004年年版，第 6～7页。

⑥ 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》，凤凰出版社2007年年版，第33页。

⑦ 钟彩钧：《阳明思想中儒道的分际与融通》，《鹅湖学志》1992年第8期。

⑧ 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第219页。

⑨ 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第222页。

⑩ 参见拙著：《王阳明与道家道教》，中国人民大学出版社2009年版。

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2017）06-0043-09

2017-05-29

国家社科基金后期资助项目“儒道融合视域中的心学建构研究”（15FZX022），国家社科基金重大项目《“群经统类”的文献整理与宋明儒学研究》(13amp;ZD061)、浙江省社科规划项目“南宋浙学的文化精神与当代浙江发展研究”（11JCWH09YB）的阶段性成果。

[作者简介]朱晓鹏（1963-），男，哲学博士，杭州师范大学哲学教授，近年主要从事宋明哲学研究。