韩愈儒学道统论及其对我国少数民族思想文化的传播影响意义

杨翰卿

（西南民族大学，四川成都610041）

韩愈儒学道统论及其对我国少数民族思想文化的传播影响意义

杨翰卿

（西南民族大学，四川成都610041）

中唐时期，韩愈在先秦儒学道统思想论述基础上，明确提出儒学道统论以排斥佛老、复兴儒学，其精神实质是重新确立儒学独尊地位，不仅具有在理论上承前启后开宋明理学之先的创新价值，且其儒学觉醒意识集中倾注于儒家“内圣外王”的外王致用，以儒家经世精神关注社会民瘼、排斥佛老，先后两次被贬官岭南，却积极在基本为四夷即今所谓少数民族中传播弘扬儒学，接橥的是拓展儒学促进少数民族思想文化进步的深刻意义。

韩愈；儒学道统；少数民族；道济天下；经世致用

面对中唐社会危机，韩愈以弘扬儒学道统、复兴儒学而不遗余力，道济天下，具有鲜明的经世致用特征。韩愈对儒学的主要贡献表现在：揭露佛道理论之虚妄、努力恢复儒学“内圣外王”之道以应对种种现实社会问题，以及在岭南特别是多属当今的少数民族地区传播倡扬儒学，为后世儒学发展奠定了某种致思方向，为宋代理学重构并真正地复兴儒学开启了先河，起了奠基铺路的理论作用，从而对中华传统民族文化心理的形成产生了重要影响。

一、韩愈以儒学道统论排佛老实质是倡兴儒学重新确立儒学独尊地位

一般认为，韩愈兴儒排佛是站在儒家的立场，仿照佛教传法世系的祖统说，建立起一套儒家的道统论，以此为思想武器，明确坚定地反对佛道二教。事实确然如此。然而我们认为，这仅仅是现象而并非实质。韩愈不是为了反佛老而反佛老，是通过反对佛老，承继和兴复儒学，重新确立儒学的独尊地位，这才是问题的实质。

韩愈所处的中唐时期，社会问题已较严重。突出的是经济凋弊、藩镇割据，统治阶级内部宦官集团骄横跋扈，国家走向分崩离析的边缘；再是在意识形态领域，儒、道、佛交相攻伐，互争高低，大有佛老势力恶性膨胀，占据主导地位之势。《隋书·李士谦传》载，李士谦曾以日、月、星比喻佛、道、儒三者的地位和关系，说：“佛，日也；道，月也；表明晋隋以来，佛道日盛，儒，星也。”儒学地位明显下降。韩愈排佛老兴儒学的根本原因，是由当时的社会政治、经济状况决定的，是由儒学的社会功能决定的。儒学所主张的仁义纲常、修齐治平之道，是一种入世的积极有为主张，对于整顿封建社会的纲纪伦常，维护地主阶级统治是得心应手的工具。而佛老之术，对于整顿国家社稷是不利的。所以韩愈努力继承和兴复儒学，以力挽唐王朝行将倾颓的大厦，这是从当时的历史实际出发，亦即后来宋朝苏轼为之盖棺定论的“道济天下之溺”。

韩愈排佛老以兴儒学，也与其终生受儒学薰陶，是一虔诚的儒学之士密切相关。韩愈自“幼刻苦学儒，不俟奖励。”[1]长大以后也乐而不倦，“其业则读书著文歌颂尧舜之道，鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利；其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其所著皆约六经之旨而成文”[2]。所以，对于孔学，韩愈曾下定决心，“孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后”，“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”[3]。

韩愈排佛老以兴儒学，是通过详陈儒学道统与佛老的根本区别而实现的。韩愈所著《原道》一文，分别从政治、经济、思想理论主张、功能作用等方面论述了佛老应予反对、取缔，儒学道统应当兴复推尊的紧迫性、必要性和重要性。所谓原道，即是推究探讨先王之道的本原。先王之道实即儒家学说。《原道》开篇就讲仁、义、道、德的真正含义，指出先王之道的精神实质是以仁义为本的天下公言，老子之道是去仁与义的一人私言。从政治和经济的角度，韩愈把儒家所崇奉的先王之道和先王之制与出现佛老之后的新制作了对比。指出按先王之道所形成的先王之制，是“为民者四”，出现了佛老之后而形成的“今之为民”新制是“为民者六”。数量猛增，并且在成分上所增的还是不劳而食，“不出粟米麻丝”的教者，即佛老二民，这样带来的直接后果是“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六”，和民“穷且盗”。[4]这都是有了佛老二教造成的，是佛老二教改变了先王之制，引起了人类社会经济生活领域的比例失调。在韩愈看来，不诛新增的佛老二民，就不能恢复正常的封建社会制度和秩序，儒家道统也难以倡兴。故佛老当诛，儒道当兴。至于儒家学说讲求博爱仁政，教人相生相养，其积极有为的社会作用，韩愈在《原道》中更是用了大量笔墨而大书特书。排佛老以兴扬儒学之目的昭然可见。尽管儒学在唐代并未真正地取得“唯我独尊”的地位，但韩愈积极坚决地捍卫儒学，提高儒学，建立儒学道统，宣传儒学思想，践履笃实，为儒学文化在民族文化中的地位作出了自己不懈的努力。

韩愈所兴扬的儒学道统和儒学道统之道，既与佛道鲜明对立，又显示出吸收融摄儒学之外的异学思想资源的特征，甚至也包括所排斥的佛老在内。一是仿佛。儒家道统思想应该说肇端于先秦孔孟等儒学代表人物和《易传》、《大学》、《中庸》等儒家经典，溯源于伏羲等圣人[5]。但是至中唐时期，韩愈则首次系统而完整地提出了抗衡佛教、道教祖师“法统”的儒家道统。韩愈道统之论，固然主要是由《孟子》所启发[6]。然而这种阐扬道统的理论方式和时代机缘，未必不曾仿照了佛教的法统之说。如佛教禅宗，分为南宗北宗，唐净觉撰《楞伽师资记》，以禅宗北宗立场记述禅门中奉持《楞伽经》的一批禅师：梁普通(520-526)年间，南天竺沙门菩提达摩，将4卷本的《楞伽经》传付给二祖惠可（又作“慧可”、“僧可”），并叮嘱说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世”（唐道宣《续高僧传》卷十六）。惠可又将《楞伽经》传付给三祖僧璨，僧璨传四祖道信，道信传五祖弘忍，弘忍传神秀等人，从而形成了楞伽师的传承系统。韩愈于《原道》所论儒家道统在形式上与禅宗的这种祖统之论是极其相似的，即“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”[7]二是融墨。“仁”在儒家思想中是一个具有多种涵义的概念。孔子《论语》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”[8]从人的心理情感角度观察，儒家认为对他人关怀、同情的爱的感情，是“仁”的主要特征。但是儒家又在这种“爱”的自然感情里注入伦理的因素，认为爱是有差等的。《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”[9]“爱有差等”与“爱无差等”是儒学和墨学之间仁爱思想的一个根本分歧。韩愈在诠释儒家仁的思想时，则明显地融入了墨学爱无差等的“兼爱”思想，甚至在某些思想观念上视儒同墨。韩愈说：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待於外之谓德。”[10]以“博爱”释“仁”，内蕴着墨学的“兼爱”观念，而却显现不出儒学的爱有差等。不仅如此，尽管韩愈早年在《上宰相书》曾自谓“所读皆圣贤之书，杨墨释老之学无所入于其心”，可是后来，在《读墨子》中则说：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不‘上同’哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不‘上贤’哉？孔子祭如在，讥祭如不祭，曰我祭则受福，不‘明鬼’哉？……孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”韩愈在这里似乎就视儒同墨了，其所提出的儒墨相用的观念，也是非常值得重视的，说明不同学派之间的思想观念不仅相互激荡碰撞，同时又相互融合吸收，对于一种新的思想理论来说，这也就是综合性地继承吸收，创造性地改进立新，不如此，就不会有发展。韩愈之学初步显示出这样的样态。

当然，韩愈的道统理论兴尊儒学、弘扬继承儒学的理论立场是鲜明纯正的。不仅指出荀子、扬雄于儒学之道“择焉而不精，语焉而不详”，甚至将所有感染或吸纳了道家、阴阳五行等异于先秦孔孟儒学思想观念的儒者，从先秦的荀子到汉代的董仲舒、魏晋的玄学家皆排除在外，显示出的正是这种维护儒学独立的理论眼光和立场。这样的理论眼光和立场，恰恰蕴涵着的是如何综合地融合继承异质之学，兼收并蓄，而又在坚定纯正的自我立场上创立新说的理论原则。

二、韩愈道统论的承前启后开宋明理学之先的创新价值

在中国儒学发展史上，韩愈所建立的“道统论”是个不可或缺的环节，有着承前启后的作用。

承前，即接续、继承和兴复儒学之道的统绪。如前已述，对于儒学的道统之说，孔孟皆有所论。《孟子·尽心下》历叙圣贤相传的系统，且孟子有隐然自命之意。韩愈作《原道》，正式提出并正重跻于孟子之后道统之传。陈寅恪先生曾说，退之自述其道统传授渊源，固由《孟子》卒章所启发。不仅如此，韩愈以儒家道统的继承者自居，并以兴复儒家学说为己任，恐怕也应该说是从《孟子》中受到的影响。韩愈详叙上自尧舜下至孟轲这个一脉相承、轲后不得其传的先王之道，表明韩愈本人是儒学道统的继承者、兴复者。韩愈之后，及至宋明，儒学道统能被周、程、朱、张等理学家所传承、阐发，韩愈可说是导其先路，开其先声的。

韩愈接续、兴复儒家学说，不仅表现在其抱负、志向与决心上，重要的是他将儒家学说的核心思想、精神实质承继过来，并且有所创新和发展，其《原道》、《原性》等“五原”的哲学著作充分体现了这一点。韩愈以仁义博爱为核心观念，从世界观、人性论等方面推究探讨了儒家学说的思想理论体系，构成了韩愈继承、复兴儒学的主要内容。首先，韩愈从与佛老思想根本区别的理论眼光和立场，阐述了他的儒学仁义博爱论。韩愈说：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待於外之谓德。”[11]由此，韩愈批评了佛老思想风靡下的社会伦理道德实践的衰败现象：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！”[12]也批评了当时儒学理论中充斥着佛道思想观念的现象，如谓“今之言性者，杂佛老而言也。”[13]在这样的理论视域中，即韩愈主要在伦理道德的理论层面上，表达了其儒学仁义说。当然，韩愈的这种儒学理论与佛老思想的根本区别，还完全没有触及造成这种差别的诸如万物一体与世界构成等方面不同理论观念的根源，其理论的深刻程度和成熟程度是不够的。其次，在人性论方面，先秦以来儒学思想的舛杂，佛、老之学的涤荡，使韩愈强烈意识到重新清理儒家人性论的必要性。他综合考察了孔子、孟子、荀子、董仲舒、扬雄等人的相关论述后，提出了“性情三品”之说。认为“性”是人与生俱来的先天本质，分为上中下三个品级，其内涵主要包括仁、义、信、礼、智五德。上品之性类似于孔子所说的“上智”，纯善不恶，因为它上主于仁而下行于礼、义、信、智；下品之性类似于孔子所说的下愚，是恶而不善，因为它上逆于仁而下悖于礼、义、信、智；中品之性则是居于上智、下愚之间的，可善可恶，因为它虽具仁德，但仍不免有时违逆仁德，且其在下的礼、义、信、智四德也是杂而不纯的。韩愈认为，“情”是人性与外物接触所生，亦分上中下三品，并分别对应于性之三品。“性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而外其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也：情之于性视其品。”就是说，上品的“情”对应于上品的“性”，此时七情虽动，但其动皆合乎中道；中品的“情”对应于中品的“性”，此时七情之动或有过、或有不及，但其动仍然努力合于中道；下品之“情”对应下品之“性”，此时七情发动，多过与不及，且肆情纵欲，不加节制。在韩愈的“情三品”说中，继承有《中庸》的“中节”思想。可以看出，韩愈的人性理论试图突破孟、荀、扬等“举其重而遗弃上下”的局限，努力从孔子和《中庸》中汲取儒家思想的内在资源，以统合儒家的人性思想。这一思想直接启发了其后学李翱。

所谓启后，即开启宋明理学先河。追溯宋明理学的渊源，是中唐韩愈发其先声，对此论者早已有所申述。韩愈对于宋明理学的启发与贡献，具有一种先导的创新意义。

其一，韩愈建立儒学道统，启发了理学家以恢复儒家“道统”而自任的思想。宋初的孙复、石介即在宋初的儒学复兴运动中，直承韩愈的道统论之传并有所发挥，以此作为排佛老、辟异端的准则。孙复说：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”[14]石介说：“道始于伏羲，而成终于孔子。……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者十有四圣人，孔子为圣人之至。噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千百数年复有吏部？”[15]孙复、石介置韩愈于儒学道统之传，甚至对韩愈推崇有加。尽管其后的理学家取韩愈道统论，而又置韩愈于儒学道统之外，这一特点恰恰是因袭了韩愈。《宋史·道学传》中说：“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”把汉唐儒学排斥在儒家正统之外，与韩愈“轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精．语焉而不详”，并以儒学道统继承者自居，具有共同的特点。二程就是这样。他们继承孔孟、《中庸》、《易传》的思想，吸取韩愈的道统说，以继孟子之后，得不传之绝学而自任，其所确立的道统论，是由包括“二帝”、“三王”在内的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟，甚至包括伯夷、柳下惠、伊尹等儒家圣贤一脉相传，形成传道的统绪，这个统绪在孟子之后中绝，而由二程兄弟超越汉唐，直接圣人之道于孟子，并通过心传，将儒家圣人之道接续下来。程颐在为其兄所撰的《明道先生墓表》中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……道之不明也久矣。先生出，倡圣学以示人，辨异喘，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”[16]不难看出，二程推崇孟子，接续孟子，是受了韩愈重要影响的，而又将韩愈排除在儒家道统之外，与韩愈将荀、扬、董等排除在外，直接孟轲，也如出一辙。二程道统之论，后由朱熹集其大成。

其二，韩愈所阐明的儒家学说的具体内容，为理学家或承认，或吸纳，或发挥和发展。程颐在《明道先生行状》中说：“先生之学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥诸家，出入老释者几十年，返求诸六经而后得之”。二程尽管求学道路曲折复杂，但最终是在儒学教育之下而得道的，韩愈所阐明的从仁到义之道为二程所接受并与其天理结合起来。在儒家经典中，孔子《论语》自汉朝以来，即为世人所尊重；《孟子》在唐以前，虽有儒家代表推崇或为之作注，但地位并非特别崇高，到中唐韩愈才大加推崇。韩愈之后，《孟子》的地位越发提高，至宋，经理学家程、朱等人的推崇表扬，乃至由子部升为经部，成为十三经之一。韩愈还特别重视宣扬《大学》、《中庸》的思想。此二书也为理学家所推崇。韩愈所提倡的“性三品说”，为二程提出气质之性以及天理人欲之辨开辟了道路。韩愈作为宋明理学先导，已成学界共识。

其三，韩愈排佛老而倡兴儒学的策略方法为宋明理学所继承。为了达到最终取代佛老，兴复和倡立儒学的目的，韩愈所采用的方法是：第一，在根本上和原则上坚决排斥、反对佛老。此点如前已述。第二，在实际上韩愈所建立的“道统论”却是受有佛老哲学的影响或者说借鉴佛道祖统之说，并从不同的角度吸取了百家之言，从而使其“道统”具有了某种新意。第三，推尊儒学，却不“惑于”儒学“旧说”，甚至还对儒学的某些观点进行批评。如韩愈在《进士策问》中曾指责《尚书》、《周易》、《春秋》等儒家经典著作的某些文义自相矛盾，出现“戾悖”；又指责前人对管仲、商鞅等政治家的评论不公，等等。韩愈为了倡兴儒学采取的这些方法和策略，正是一种思想理论得以创生、自我完善和发展的某种契机和条件。宋明理学，概而言之，可谓是一种改造升华了的新儒学，或佛道化了的新儒学，即在儒学的基础上，吸收消化佛道，改造发展儒学，使其成为了我国哲学史上的一种新的儒学形态。而韩愈对待儒学以及儒学之外包括佛老的百家之言的态度和方法，对于理学的产生和发展无疑具有某种启发意义。

三、韩愈确立儒学道统复兴儒学对于我国少数民族思想文化的传播影响以及针砭时弊改造社会现状的经世取向

韩愈确立儒家道统，复兴儒学，其主要的目标任务在于社会方面，即儒家“内圣外王”之道的外王事功，因此其儒学觉醒意识主要集中于社会功用上，而疏于儒学理论体系的建构和创造，自觉地将儒学导向实用，彰显儒学的致用方面，这是由当时的历史条件所决定的。韩愈因关注社会现实、谏迎佛骨获罪，两次被贬官岭南广东，仍然秉持“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”的意愿，矢志弘扬传播儒学、针砭社会时弊。

韩愈以儒学道统论辟佛老，最强烈的思想意识和戮力而为者，就是复兴儒学，在中原为官是如此，贬谪岭南依然如故。或者说，韩愈儒学道统论的一个直接意义，即韩愈以接续儒学道统自任，增强了其弘扬儒家思想、传播儒学精神的自觉意识，无论自己的升降沉浮、在任何时空条件下都矢志不渝。韩愈一生三入岭南，写下了在岭南传播儒学、影响岭南少数民族哲学和思想文化的历史篇章。韩愈10岁时首次随兄嫂赴韶州，其伯兄韩会官至起居舍人，因事被贬刺韶州，愈在韶州三年因年幼并受其伯兄影响诵读经典刻苦学儒。唐贞元十九年（803年），韩愈拜监察御史，因上疏条陈宫市之弊和《御史台上论天旱人饥状》，遭贬连州阳山（今广东西北部）令。当今广东阳山的少数民族主要是瑶族。韩愈在阳山“有爱在民，民生子多以其姓字之”[17]，表明了韩愈当时的影响。南海有青年名区册者，驾舟到阳山拜访韩愈，韩愈与之谈论《诗》、《书》、仁义，宣扬儒学，因此作有《送区册序》，《序》中云：“入吾室，闻《诗》《书》仁义之说，欣然喜。”据近代学者林纾先生说，“区册生平无考，或南海一不知名之士。”[18]从韩愈在《序》中所描述的情况看，当时的阳山，为天下之穷处，人“皆鸟言夷面”，区生乃“自南海挐舟而来”，或为南海少数民族。韩愈这种积极弘扬儒学奖掖岭南后进的行为，对儒家思想在岭南地区及其少数民族中的传播起着促进的作用。影响更大的一次是韩愈因谏迎佛骨而被贬潮州刺史。所谓“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！”[19]潮州地处僻远，更是属于少数民族地区，当今潮州有几十个少数民族，其中畲族居多，唐时文化相对落后。韩愈在潮州刺史任上，做的一个最重要工作就是兴学校，办教育，传播儒学。一是举荐儒学人才，让进士赵德摄潮州海阳县尉，为衙推官，负责创办州学，以为师而教授生徒；二是韩愈拨出自己的部分薪俸作为办学基金，以其赢利资助生徒伙食。韩愈在《潮州请置乡校牒》中说：“尔赵德秀才，沈雅专静，颇通经，有文章，能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏，可以为师矣。请摄海阳县尉，为衙推官，专勾当州学，以督生徒，兴恺悌之风。刺史出己俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔。”[20]基于儒学在岭南及其少数民族地区的传播和影响来看，韩愈在潮州兴学重教，所产生的作用，明代万历年间进士黄琮有这样的评价：“潮故粤之东底，风气未辟。自昌黎请置乡校，延赵德为之师，而文学彬彬，遂称海滨邹鲁。”[21]可见韩愈在岭南及其少数民族地区对于促进儒学的传播影响，其作用之大。

从韩愈两次被贬官广东的作为及其思想观念来看，充分体现出对于孔子儒学“夷夏观念”中文化宽容、包容精神的继承和践履。孔子儒学的夷夏观念某种程度上是舍弃了地域、种族、习俗意义上的华夷区分，而以“礼”作取舍：有“礼”即是“华”，无“礼”即是“夷”。这同时也是孔子儒学“华夷之辨”中为华夷民族融合创造了广阔空间的深刻思想内容。从《论语》中涉及华夷关系的孔子论述和《礼记》中记载的某些孔子言行来分析，孔子儒学所体现的这种夷夏观念，其深刻的精神意蕴，是在承认华夷在精神文化上具有明显差异的前提下，忽略在地域、种族、习俗意义上的华夷之辨，或者说尊重这种华夷差异，并试图改善、扭转甚至消除精神文化上华夷差异的平等思想意识，这是孔子儒学中所内蕴的一个比较深刻的思想意涵，即舍弃种族、习俗、地域的观念，而以“礼”分“华”、“夷”的文化宽容原则。韩愈贬官广东在与该处多为四夷民族的相处中，继承并践行了孔子儒学的这种文化宽容和包容理念，对于南海挐舟而来或为南海少数民族的区册以及潮州之民，都是发扬了这种儒家精神的。韩愈在《原道》中说“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’”韩愈以儒治政阳山和以儒刺潮、传播儒学、用儒学奖掖南海、阳山和潮州之民，所造成的影响之深刻久远，可以说为历代称颂，至今有闻。明代翰林院修撰潮州士人林大钦曾描述韩愈刺潮后的文化影响，“人人悉通于《孝经》之义；由里中市井以至海滨，家家传诵周孔之书”[22]。明代宣德年间的潮州知府王源在《增修韩祠之记》中称韩愈“刺潮八月，兴学范民；存恤孤茕，逐远恶物。去潮之日，潮人怀思。”[23]经中唐韩愈的传播推行，儒学文化已成为此处包括各少数民族在内庶民百姓的记诵内容和精神风貌了。

韩愈建立儒学道统，宣扬儒家之道，其针砭时弊改造社会现状的实用取向，还突出表现在：用以反对藩镇割据，抨击宦官当权，调整社会关系，主张兼济天下。韩愈所处的中唐贞元、元和时期，外族吐蕃、回纥势力强大，威胁着唐王朝的安全；在国内，诸侯称王，蕃镇割据的局面日益严重，并且宦官擅权，“立君，弑君，废君，有同儿戏”[24]。中央政权的实力逐渐削弱，社会安宁没有保障，人民遭受的祸害越来越重。面对这样的现实，韩愈以儒家之道为理论依据，坚决主张摧垮藩镇和宦官的势力，解除外族的威胁，达到天下统一，令出必行，社会安定，国家富强的局面。不仅如此，韩愈还亲身参加讨平叛镇、弹劾宦官的实际斗争，置九死一生、宦海浮沉于不顾，对于儒家之道，积极倡立，身体力行，力图以此挽狂澜于既倒，中兴唐王朝。这种情况在中原儒学复兴与四夷民族的关系上，如与吐蕃民族，由于前有文成、金城二公主远嫁吐蕃和到唐请经，于吐蕃社会传播儒学，影响所及，实有内地、吐蕃儒学播传兴扬而彼此呼应的深刻意义。

韩愈确立儒学道统复兴儒学，是针对当时佛老势力盛行，引起社会经济、政治生活秩序的被破坏，甚至担心会出现民“穷且盗”的后果，而提出兴复和倡立儒学的。韩愈儒学道统论的建立，尽管还缺乏详密严谨的理论体系，但它毕竟是与佛老学说直接相抗衡，在当时佛、道、儒互相攻伐，互争高低的情况下，揭露了佛道学说的怪诞荒谬及其所带来的社会危害，增强和提高了儒学地位，具有排斥佛老的思想理论作用和社会政治作用。韩愈建立儒学道统，宣扬儒家学说，旨在奉谏君主以先王之道为本，修齐治平，积极有为，作仁政圣君，而不可昏暴专断，作不仁之君。他在《原道》中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也……君不出令，则失其所以为君……”[25]这是孔子的“君君”思想，期望君主能施仁政于天下，积极出令，当天下百姓受害时，要君主“恩踰慈母，仁过春阳，租赋之间，例皆蠲免”；饥者，“船粟往哺”；寒者，“赐以缯布”；并“为之择人，以收余惫；选吏赐牛，教而不税”。[26]这在一定意义上是有利于社会发展和人民利益的。韩愈不仅以儒学道统限制君主，主张君君，也要求臣民各司其职、各守本业。在韩愈看来，理想的社会应是：君圣、臣忠、民安。相对于中唐那种君昏然无道，臣奸逆肆虐，社会衰败倾颓的情况，对于调理社会关系，维护社会安定，发展生产，客观上具有一定的积极作用。并且儒家民本爱民、积极用世、兼济天下的思想，在韩愈的著述和行动中都颇有表现，体现了某种历史的进步性。

韩愈在中唐时期儒、佛、道及其它文化思潮的对立激荡中，立足儒学道统，排斥佛老，且又不“惑于”儒学“旧说”，兼采先秦诸子百家之说和受佛老哲学影响，致使儒学地位有所增强和提高，韩愈以之来匡正时弊，抨击佛老，反对割据，限制君主昏暴专断，责斥宦官当权，主张兼济天下，这种紧密用于社会现实，注重理论功用的突出特点，不失为可资借鉴的经验。并发宋明理学先声，其理论地位不容置疑。但是韩愈对于佛老学说不能从思想本质上攻其要害，其所观察到和指出的儒家与佛老之差别只是在伦理道德规范的思想层面，还完全没有触及造成这种差别的诸如万物本性与世界构成等方面不同理论观念的根源，其所建立的道统论思想体系，还相对嫌得比较粗疏，这又可说是韩愈道统论的理论缺陷。

[1]（后晋）刘昫等撰：《旧唐书·韩愈传》，中华书局1975年，第4195页。

[2]《韩昌黎文集校注》第3卷，《上宰相书》，上海古籍出版社1998年，第155页。

[3]《韩昌黎文集校注》第3卷，《与孟尚书书》，上海古籍出版社1998年，第215页。

[4]《韩昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第15页。

[5]如孔子在《论语》中所推崇的尧舜禹文王周公等圣人，以及心仪服膺的“仁礼之道”和圣人授受相传的“允执其中”之中。孟子继承孔子，较为完整地提出由尧舜以至周公、孔子的圣人之道传授的统绪，且以自孔子之后圣人之道的继承者自认并以弘道为己任。《孟子·尽心下》：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。”《孟子·滕文公下》：“尧舜既没，圣人之道衰，……周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，……世衰道微，邪说暴行有作，……孔子惧，作《春秋》。”孟子之论，为韩愈道统论奠定了前提基础。《易系辞传》提出了以伏羲、神农、黄帝、尧、舜为五帝一脉相传的系统和脉络，为后世道统论将道统的传授向前推移至羲圣提供了理论资源和经典依据。

[6]因为韩愈比较推尊孟子。说：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行。”（《韩昌黎文集校注》第3卷，《读荀》，上海古籍出版社1998年，第36页）又说：“然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也”（《韩昌黎文集校注》第3卷，《与孟尚书书》，上海古籍出版社1998年，第214页）。

[7]《韩昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第18页。

[8]《孟子·公孙丑上》，（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局2011年，第221页。

[9]《孟子·梁惠王下》，（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局2011年，第195页。

[10]《韩昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第18页。

[11]《韩昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第13～14页。

[12]《韩昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第17页。

[13]《韩昌黎文集校注》第1卷，《原性》，上海古籍出版社1998年，第22页。

[14]（宋）孙复：《孙明复先生小集·信道堂记》，载四川大学古籍整理研究所编：《宋集珍本丛刊》第三册，线装书局2004年，第169页。

[15]（宋）石介著：《徂徕石先生文集》，《尊韩》，陈植锷点校，中华书局2009年，第79页。

[16]《二程集》，中华书局1981年，第640页。

[17]（宋）欧阳修、宋祁撰：《新唐书·韩愈传》，中华书局1986年，第5255页。

[18]钱基博《韩愈志韩愈文读》，傅宏星主编并校订，华中师范大学出版社2012年，第206页。

[19]韩愈《左迁至蓝关示侄孙湘》诗，孙昌武选注，《韩愈选集》，上海古籍出版社2013年，第138～139页。

[20]《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年，第692页。

[21]（明）黄琮：《重修潮州府儒学记》，见何成轩著：《儒学南传史》，北京大学出版社2000年，第196页。

[22]黄挺点校《林大钦集》，广东人民出版社1995年，第40页。

[23]杨子怡著《韩愈刺潮与苏轼寓惠比较研究》，巴蜀书社2008年，368页。

[24]清代史学家赵翼在《廿二史札记》中评价唐代宦官之祸说：“东汉及前明宦官之祸烈矣，然犹窃主权以肆虐天下，至唐则宦官之权反在人主之上，立君，弑君，废君，有同儿戏，实古来未有之变也。”（赵翼著，王树民校正：《廿二史劄记校正》，中华书局2013年，第452页）

[25]《韩昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第16页。

[26]《韩昌黎文集校注》第1卷，《平淮西碑》，上海古籍出版社1998年，第484页。

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2017）01-0046-08

2016-11-09

国家社科基金重大项目“儒学与我国少数民族哲学关系的历史发展研究”（13&ZD059）阶段性成果；四川省社会科学高水平研究团队建设计划资助，西南民族大学研究生学位点建设项目（2016XWD-S0101）成果。

杨翰卿，西南民族大学教授，主要研究方向为中国传统哲学和文化。