“理一分殊”再解读——以创造性转化与创新性发展为视角

康 宇

(黑龙江大学 政府管理学院，哈尔滨 150080)

·“创造性转化和创新性发展”研究专题·

“理一分殊”再解读
——以创造性转化与创新性发展为视角

康 宇

(黑龙江大学 政府管理学院，哈尔滨 150080)

“理一分殊”是宋明理学对中国传统哲学思维创造性转化与创新性发展的根源所在。它巧妙地将对“本体”问题的思考与形而“上下”之论相衔接，将存在论的“上下”与宇宙生成的“先后”问题联系在一起。它不仅通过缔造理学的本体论，使得儒学获得与佛老对抗的原动力，并且由此发明出“格物致知”的方法论，让主体对世界的理解拥有了更多抽象思辨的能力。“理一分殊”应用于认识论层面时，其带来了宋明“诚学”。“诚学”作为儒家伦理行为实践学的核心，既与伦理实践学全域相关联，又与具体的伦理情境相分离。而当它跳出伦理朝向性的框架后，又被赋予了唯物主义特质。可以说，“诚学”的内核由最初的“唯心”走向明清之际的“唯物”，极好地展现了“理一分殊”的“两创”成效及启蒙意蕴。

理一分殊；创新；创造；发展

“理一分殊”是宋明理学中最为重要的范畴，它说明了抽象的一般与和具体的个别之间的关系问题，即“理”是宇宙中的最高范畴，世间万物内含之“理”只是“分理”，本质上均是最高“理”的体现。北宋周敦颐最初在《易通》中，勾勒出其雏形：“是万为一，一实万分，万一各正，大小有定。”[1]53程颐据此概括出“理一分殊”的命题。后来，关学张载在《西铭》中，正式提出“明理一而分殊”。后南宋朱熹引佛语“月印万川”对其解说，将个别与一般绝对地等同起来，并以此为封建社会“尊卑大小”“各得其宜”的等级制度作论证。至明代，罗钦顺、王廷相对“理一分殊”理论进行了改造，以气为第一性，赋予了其唯物主义内涵。作为中国古代哲学中核心概念之一的“理一分殊”，包含了诸多创造性转化与创新性发展的因子。创造意味着从无到有，创新则明确指由旧至新。自“理一分殊”之说出现后，中国古代哲学逐渐拥有了足以对抗佛老本体论观念冲击的理论根基与发展动力源，发明出格物致知的系统方法论及颇具新意的“诚学”思维方式与意识观念。其价值意义不言而喻。

一、“理一分殊”：一种形上之思

在“理一分殊”出现之前，儒学发展陷入窘境之中。首先，汉唐经学的兴盛让儒学治学方法日益僵化，学术思维空间不断缩小。两汉经学中的师法、家法，让学者在文献研究时不敢越雷池一步，其烦琐冗余的学风使得人们常常沉溺于繁杂的文字细枝末节的考证。思想禁锢与独立思考的品格丧失，让儒学内部的生机与活力受到严重摧残。而唐初《五经正义》的出现在统一与规范了经学的同时，又使得“疏不破注”成为学者做学问必须遵守的准则，创新、创造逐渐成为一种“不可能”。虽然儒学的发展依然得到政府的扶持，但衰微的状态与向前动力的匮乏，却已是不争的事实。其次，传统儒学理论薄弱缺陷在时代运用中呈现出捉襟见肘。先秦儒学重人伦日用，理论建构相对粗糙。两汉儒者强调儒学的现实政治功能，在一定程度上忽略了儒学对人们精神生活的引导。魏晋隋唐在佛道系统的心性理论、本体形上理论的冲击下，儒学在社会思想中的权威性一点点地丧失。宋初之际，越来越多的世人开始质疑儒学，尤以“疑经”之风日盛。最后，佛道之学在社会中普及开来，儒学受到的外部挑战日趋严重。自东汉以来，各地寺庙僧尼数理稳步增多，佛教思想在佛经与中国本土文化结合后，更加从容地传播于普通百姓头脑之中。而道教思想随着老子在官方地位的提升，不断得到社会推崇。《道德经》《庄子》《列子》等著作在唐代甚至升格为“经”，科举中竟然增设“道举”一项。当士人们沉溺于佛道之学的玄妙，其时正是对儒家纲常伦理的游离。可以说，儒学存在于社会中的“根源性”遭遇到巨大威胁。

面对此种情况，宋代的学者们开始积极尝试理论革新，以焕发儒学新的生命活力。他们批判反思了儒学中的政治学传统，并大胆地吸引佛道二教思想中思辨思维的优长，最终将儒学的改革方向定位于伦理思想的内在世界。他们重树儒学经典，使得“五经”让位于“四书”。他们开发儒学中的心性理论，使得儒学逐步“哲学化”，借以达到强化儒家伦理基础的根本目标。基于儒家“返本开新”的传统，宋儒们利用“准诠释学”手法为儒家及先秦圣贤孔孟使用的传统理论字词进行了系统地完善与补充，不断纳入新的时代元素，并扩大和改变了古典文本的原始语境，以使儒家传统理论范畴进一步“形而上学化”和“心性学化”。从某种意义上说，“儒释道”三教思想又一次融合。其结果，理学的本体论思想出现了——“理一分殊”，作为形上之思成为儒学在新时代存在的理论基石与发展重心。

“理一分殊”中的“理”首要意义是事物的规律，“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄”[2]10。我们知道，规律代表着一类事物的共有，即“一般”存在于特殊之中。但“理一分殊”中的“理”却是可以离开事物单独存在——以“形而上”的形态出现，所谓“理在事先”。此外，这里的“理”还具有深刻的伦理意蕴，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[3]148。道德准则与万物运作规律在“理”的内涵促成下“统一”了，社会秩序由此也获得了与自然一致的“永恒”秩序意义。“一”是说，作为世界本原的“理”只有一个，“万物皆是一理”[4]13。不过，“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”[5]2416。即最高的“理”会差异性地呈现于不同的个体事物之上，由此出现“分”，进而形成“殊象”。当然，个体的“分殊”最终必然由普遍的“理一”将之统合为一。从本质上讲，“理一分殊”代表着个别与一般的辩证关系，但在客观上为封建社会中的“尊卑大小”“各得其宜”等等级制度作出了论证。

站在本体论的视角上，“理一分殊”表现出明显的体用关系——“理一”为体、分殊为用。“理一分殊”本质上即是“体用一源”、是“体一用殊”。以朱熹为首的宋代理学家们不断强调，理具有本源性，没有理也就不成为其事物。万物间虽有差别，却只是根本“理”的分殊罢了。这个最根本、整体的“理”，也可称作“太极”。而根据从“太极”到万物的宇宙生成模式，每一事物都是经过“太极→阴阳二气→五行→万物”的推演而产生的，从上向下推，事事不知所云，物又都归源于一。所以，世界上有一个太极，万物中又各有一个太极，太极本身虽然是无动静、无生灭的，但一切具体事物的产生、变化、消灭都是由它那里来的。从如此“理生万物”的过程推导中，人们可以明确整个宇宙就是一个大的体用，每一个事物又都是一个小体用，万物为一体之用，一物中有一太极。

朱子曾引释氏之说：“一月普现一切水，一切水月一月摄”，将“理一分殊”比喻为“月印万川”——天空中只有一个月亮，照在每一条河流的水中，每一条河流中都可以看到一个月亮。虽形式不同，但每条河水中的月亮均是一个“整体”的月亮。“月印万川”之喻将“理一分殊”作为理学最高本体论哲学的意蕴，彰显得淋漓尽致：从道与理的关系上看，万物生于一理，万理本于一道。道与万理之间不是“一”与“多”的两分，抑或形式与物质的剥离，不存在“二元性”，而是“分”与“全”的联系。故只有究万物之理，方能识理(道)之全。从理与物的关系上讲，“理一分殊”说明了形上之道与形下之器的辩证统一。万物之所以“殊”，是由于“一理”规定的“分”所决定的。由于理之“定分”不同，所以导致万物间存在差异。在气与性的关系视域中，“理一分殊”转变为“性一气殊”的命题，人性善的“理一”，因个体气禀不同而成为分殊。由此可进一步推论，人性善而为“仁”，而因个体间的等级差距，所以“爱有等差”，出现“义殊”。同样在儒家伦理学视域中，由“理一分殊”又可类推出“忠一恕殊”，“忠”为心之体，“恕”为心之用，“忠”规定了内在自身，“恕”则是对他人的外在要求。

毫无疑问，“理一分殊”是一种形上之思，它包含了丰富的哲学内涵。中国传统儒学家们在面对对象世界时，终于可以如释道学者一样，可以为万事万物的存在找到一个最后的根源，以使得自家的理论体系得以最终圆满。他们巧妙地将对“本体”问题的思考与形而“上下”之论相衔接，将存在论的“上下”与宇宙生成的“先后”问题联系在一起。这从根源上为儒学在新时期的创新与创造而提供了动力支持。更为重要的是，“理一分殊”可以让世人相信在具体的君臣、父子等封建伦理纲常形成之前，就已存在着君臣、父子等封建道德原则。不管具体的君臣、父子如何变化与生灭， 这些原则是永恒的、不变的。也就是说，封建的伦理道德是宇宙中永恒不变的规律，是不可违背的。如此，其可以让儒学博得统治者的“欢心”，而重现当年繁荣昌盛之“盛景”的功效，也就容易想象了。

二、“格物致知”方法论的生成

众所周知，形而上下之说的理论价值，在于让人们明确现实世界是由形上之体与形下之用的理气双方所组成的，形上、形下必须耦合以诠释万物生长的理由。既然“理一分殊”说明了理本论的宇宙观存在，那么如何用可操作性的方法来识别先验性的“理”，将之与“器化”的万物联系贯通，便是一门需要研究的学问了。宋明理学家们用其聪明的智慧发明出“格物致知”的方法论，以解决形之上下的沟通问题。

“格物致知”原出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”东汉郑玄为之注：“格，来也；物，犹事也。”[6]875其原意只是儒家主观道德修养范围的术语，与《大学》中“正心”“诚意”“明德”等概念联系在一起使用。它说明了人们经过内心的道德自我修炼后，即可对外来善恶事给予明辨。文中的“物”并非是客观的事物，而是指抽象的善、恶。进入宋代后，“格物致知”命题逐渐受到理学家们的关注。程颐率先创新了“格物”的概念，他指出“物”实为外物或物念，与“知”相对立，由于外物的存在，使人“迁迷而不知”，故须“格物”即摈弃处界事物。同时人心会受外物的影响而产生物念，使人心不正而泯灭了“知”，故又须去除物念。司马光更进一步将“格物”之“格”解释为“御”，“格，犹捍也、御也，能捍御外物而后能知至道”[7]175。即抵御外物方可达到“无所不通”的知。南宋朱熹特别强调“致知”与“格物”的关系，他说：“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”[5]282在朱子看来，事“物”是“理”的外壳，只有格破了“物”之后，才能穷究“理”，也就达到了“知”。

宋代学者对于“格物致知”的知识论理解路向出现，显然是有其特定历史原因的。两宋手工业、商业空前发达，在科学技上重要成就不断涌现。地方书院林立，促进了学术思想的发展，人们求知的欲望更为增强。人们已把知识来源问题作为重要课题来讨论，所以此时具体的“知识”与抽象的“理”之间联系日益紧密，甚至许多自然科学的成果亦被应用于对“理一”的寻找过程中。与朱熹同时代的陆象山对于“格物致知”的理解，可谓其时的一个“别系”。陆氏将“格物”界定为“剥落”物欲，使人心“不粘于物”。他指出“格物”是解除内心受外界事物影响而造成的精神负担，认为人的知识求得，在于不断洗刷和“剥落”那“习俗”的实际经验。这些明显是建立在“直指本心”的主观唯物主义认知。象山观点很快便受到唯物主义学者叶适的批判。叶适说：“君子不可须臾离物也。夫其若是则知之至者，皆物格之验也，有一不知是吾不与物所至也。”[8]33即人们的“知”不能离开事物而独立存在。

到了明代，“良知说”流行于天下，理学的“格物致知”被注入新的内涵。王阳明将一切“物理”均归置于“吾心”之中，并以绝对的“吾心”吞并了万物。他从“心外无物，主外无理”的论点出发，认为“格”即是“正”，“格物”就是“格心”，人们应以主观心现活动来代替客观实践活动，认识客体其实并不存在，“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”[9]79。当然对于王氏之说的批评亦不在少数。如黄绾提出“致知之方”是必须“身履深历”的，又指出事情的“功效为认识之基础”。又如王夫之把“格物”直接解释为“推行于物”，认为“致知”的标准是“以行是知”等。

总结理学家们的“格物致知”方法，可以看到：第一，“穷理”是主要目的。虽然格物的方法存在知识论与认“心”两种路向，但“穷理”的最终指向均是通过研究体认事物的个别道理而求“豁然贯通”的“理一”。程颐说，穷理的方法“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”[4]183。他把穷理看作一个过程，即由“积习”到“贯通”，不过其并非是对客观事物之理进行精密的归纳，而是强调内心的直觉，将穷理的目的定位于“明善”。朱熹提出“人心之灵，莫不有知”“天下之物、莫不有理”的命题，认为物是理的外壳，物有理而理寓于物，人要穷理，就必须触及物。并且，他还提出“居静”之说，“学者工夫，唯在居敬穷理二事，此二事互相发，能穷理，则居敬工夫益进，能居敬，则穷理工夫日益密”[5]148。这里“居敬”的含义即在保持“其心俨然肃然”[10]117。朱子“穷理”方法得到张栻的赞同。张栻坚持“格物穷理”要以“敬”来实现，所谓“敬”，就是摈弃一切欲念，保持思想的纯正专一，将“穷理”归之为道德修养方法。与上述几人的看法不同，象山穷理是从以“心”为本体出发，认为只需反省内求，就可体认“吾心”，所谓格物不是一物一事去“穷格”，而是体认“心”中已有之理，只要体认“本心”，万物之“理”便不解自明了。

第二，“下学上达”是为学的程序。理学家们认为，格物致知的实质是“理一分殊”。因为格物到了极处，可以“豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[11]43，这恰是“理一”的状态。但达成“理一”不会是一蹴而就，而需要切实的实践，对每一事物究基所然之理，也就是工夫时刻均有着落。在具体操作中，要通过下学人事、上达天理的方式逐步完成。“下学”的重要方式是读书，特别是读儒家的经典，“古之圣人，作为六经，以教后世。《易》以通幽明之故，《书》以纪政事之实，《诗》以导情性之正，《春秋》以示法戒之严，《礼》以正行，《乐》以和心，其于义理之精微，古今之得失，反以该贯发挥，究竟穷极，可谓盛矣”[10]194。简言之，六经集合儒家圣贤之意，其所说者微言大义，义理发挥精妙严谨，历史得失评判充分公正，常人若能真正掌握其蕴意，自然可在各个领域受到多重益处。通过下学，人们可以正确“洒扫应对”，而本末一理，始终一贯，“洒扫应对与精义入神贯通只一理”[11]10。如此格物致知也完成了——格物以成“下学”，致知“上达”“理一”。作为为学程序的“下学上达”，经格物致知的环节最终变为存有秩序的“理一分殊”了。

第三，与“知行”关系联系紧密。仔细剖析宋明学者对于“格物致知”的理解，可见他们大多将之与“知行”问题相连。程颐力主“知先行后”“行难而知亦难”两个重点，他认为知是行的真正条件，所以不能行乃是源于不知。所以，人需先知方能行。这反映到“格物致知”上，即是“格物”主要是对自然现象与人伦关系进行一种认识论的考究，其要探索万物与人伦二者背后的“理”，而“致知”则既是由穷事物而得知理，又是把获得之理反证为本心之理，再推及至事物的过程。之所以“致知在格物”，因为此理的知识为我固有之的内在知识，但此内在知识仍需通过格物才能获得，所以致知的认识基础在格物。朱子在知行关系的认识上的主张，知行常相须、知先行后、行重于知。所谓学习的过程中不能偏废实践，但要以致知为重。格物与致知间实为一种“互证”关系，认识的有效性建立在实践的印证上，而道德实践的方向性则源于道德认识的建立。王阳明在批评程朱思想的基础上，提出“知行合一”。他认为，格物与致知实为一事，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”[9]18。在王氏看来，格物与致知其实都是在“致良知”，其并非涉及人们探索外部世界过程中认识与实践的关系。其强调的是人的主观内省活动的重要性。从以上三人的论述中可以看出，基于知行的立场，理学中的“格物致知”出现了多元指向。但有一点可以确认——虽然论述视角多样，但其最终的归宿均是“理一分殊”。

“格物致知”方法论的出现，对于儒学发展的意义是巨大的：它让“理一分殊”有了器化应用的场域，让理学的认识论水平提升了巨幅层次，创造出一系列新的哲学命题，创新了知行等传统论题的解析方式等。中国传统哲学正是在“格物致知”等新式思维出现的前提下，进一步拓展了诠释空间，前进动力亦由此生成。

三、诚学思想的深入

“诚”作为德目出自《孟子》，后由《中庸》《大学》提及而被纳入天道学系统。在宋代理学发展中，“诚”之内涵开始沿着形而上学路向而展开，至明代阳明学出现将其又转回孟学原意，并独立成学。综观“诚学”的建构历程，“理一分殊”起到了重要推动作用。从《中庸》“诚者天之道也；诚之者人之道也”的论述上看，“诚”兼具天道之性与主观道德品质又重意蕴。唐李翱援佛入儒，认为“诚者，定也，不动也”[12]。是心处于“动静皆离，寂然不动”的至静状态，并主张通过“灭情复性”以至“诚”。北宋周敦颐、张载等在易学思维的指引下将“诚”范畴进一步形上化。后来，二程将“诚”与性理相连，朱熹则让人们对“诚”的认识转向心与物的关系。由此，“诚”范畴上及“天道”，下及“心志”，直接将人心与天理等同，贯通天人。它打通了心理、物理、天理，让“理一分殊”在认识论层面上找到了合理性。人在由求“诚”而达到“诚”的境界时，所追求的是天道合一，恰恰也正是“理”由“分”至“一”的过程。在一定意义上说，“诚”就是宇宙的本源，就是“天理”。

明代阳明学的出现让儒家的“诚”有了新的发展。阳明将“诚”等同于“良知”，“诚是实理，只是一个良知”[9]80。“诚是心之本体。求复其本位，便是思诚的工夫。”[9]80他将“诚”从具体的实践中抽离出来，使之成为一个可观察的心理经验性内域，与“心志”问题联系在一起。在阳明看来，“诚”的获取需要心志修炼，其是伦理学的最终目的。而关于伦理心志动力源性质、运作的思考，即是所谓的“诚学”。该学说是一门关乎于伦理实践的发生学，讲究经验理性主义，故与宋代诚学形上思辨学有着巨大不同。此“诚学”关注于主体心志力的形成，是一个纯“向内”的过程，亦是一个由“求心”而“求天理”的过程。不过，它并不违背“理一分殊”的原则，此处的“诚”仍具有实在的运作空间。只是与程朱等由外及内的推导不同，阳明之诚推行的是由内而外，正心诚意为格物致知之源，由“理一”而推“分殊”罢了。

明清之际，“诚学”有了新的发展。王夫之进一步改造了“诚”，将“诚”纳入自己唯物主义哲学视野中。他说：“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是下思诚。”[13]45“诚”是“实有”，意味着客观世界是不以人的意识为转移的客观实在，“夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也”[14]23。“诚”是自然万物本身所具有的本质属性，是可以通过主体的感官证实其真实存在的。“诚”又是客观规律，“诚者，天之道也，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪，乃不得言不伪，而可言其道曰‘诚’”[13]45。“诚”是“天之道”，也就是自然界的客观规律，它是实实在在无所伪的。所谓的“人之道”，指人认识自然界的规律性，也是确确实实的，而人们只能认识它，客观规律不以人的意志为转移，所以是“思无伪者人之道”。船山将“诚”视作概括客观实在性的最高范畴，力图揭示世界的本原面貌，为“诚”做出了近似于“物质一般”的抽象规定，这对中国古代哲学思维的发展是一个重要贡献。但究其本质，它仍未脱离理学“理一分殊”总的框架。如他认为，人者诚实无妄，“则循物而无违而与天同化”“一乎诚，则尽人道以合天德”[13]45。显然，“诚”与道德之间依然有特定的联系。其又言：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”[15]7这即是从体用合一的视角去论证世界的真实性。“体”是事物内在的规定性，其根源最终指向还是“理”。物质世界内在的客观规律，既是“诚”，也是“理”。主体正是在对“殊相”的认识后，方才归纳出“共相”的，其同样符合“理一分殊”的原理。只是“理”的内涵，由“唯心”走向了“唯物”。

从宋明诚学发展的轨迹上看，“理一分殊”促成了理学认识论层次递次与延伸。“诚学”作为儒家伦理行为实践学的核心，既与伦理实践学全域相关联，又与具体的伦理情境相分离。当它跳出伦理朝向性的框架后，又被赋予了唯物主义特质。“诚”内涵的不断变化，反映了中国古代哲学家对问题本质理解的不断深入。它亦成为“理一分殊”所带来的哲学思维“创造性转化与创新性”发展，这是最好的例证。

总之，若站在现代视域重新审视“理一分殊”，可以明确它是儒学借鉴佛老之说，向内开发自身原动力的产物。它既是一种创造，亦是一种创新。它的出现打开了儒学新的发展空间、学术视域。其影响深刻而悠远，至今仍具有极强的启示意义。

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〔责任编辑：崔家善〕

2016-12-10

中宣部马克思主义哲学工程重大项目、国家社科基金重大项目“中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展研究”(2015MZD014)

康宇(1978-)，男，黑龙江哈尔滨人，教授，博士，从事中国哲学史研究。

B244

A

1000-8284(2017)01-0023-05

社会主义核心价值观研究 康宇.“理一分殊”再解读——以创造性转化与创新性发展为视角[J].知与行,2017,(1):23-27.