试论孔子的艺术观*

王 齐 洲



试论孔子的艺术观*

王 齐 洲

孔子未直接使用艺术概念，只用“艺”和与之相近或相关的概念来表达关于艺术的思想。“艺”的本义是指种植或移栽，引申为个人所能够掌握的一切知识和技能。孔子所称的“艺”，是用其引申义，主要指有关新、旧“六艺”的知识和才能。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，是孔子艺术观的集中表达，阐述了礼乐文化精神与艺术的关系。从价值层面看，“道、德、仁”是上位概念，“艺”是下位概念，有主从重轻之分，前者统领后者也指导后者；从操作层面看，“道、德、仁、艺”则是一体，本末兼该，内外交养，不能强分主从和重轻。这一观念不仅为艺术确定了基本位置，而且促进了艺术鉴赏水平和审美趣味的提高，同时也产生了一定的负面影响。

孔子； 艺术观； 游于艺

中国艺术有悠久的历史，人们对艺术的认识与理解同样历史悠久。不过，真正形成对艺术的系统认识，并对中国艺术生产和艺术批评产生重要影响者，恐怕还得从孔子说起。因此，讨论孔子的艺术观，可以廓清中国艺术思想史上的许多问题，应该是一种正本清源的工作。笔者不揣浅陋，尝试做一讨论，望大家教正。

一

讨论孔子的艺术观，首先必须回答：孔子以什么为艺术？或者换一种说法，孔子认为哪些东西是艺术？

需要说明的是，孔子并未使用艺术一词，艺术的概念是东汉以后才有的，是技艺(也作伎艺)与数术的合称，与今人的艺术概念有明显差别。如《后汉书·刘珍传》载：“邓太后诏使与校书刘騊駼、马融及五经博士校定东观五经、诸子、传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字。”①范晔：《后汉书》卷110上《文苑列传》，《二十五史》，上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年，第1031页。《樊英传》云：“(樊英)习《京氏易》，兼明五经，又善风角算、河洛七纬，推步灾异……于是天下称其艺术。”②范晔：《后汉书》卷112上《方术列传》，《二十五史》，第1039页。当然，我们不能因古人所指称的艺术与今人艺术概念不合，就不承认其为艺术。因为“存在先于本质”，艺术存在是一个历史过程，并且一直处在变化发展之中，因此，艺术概念也是历史地发展的，今天的艺术概念只是艺术历史发展过程的一环，以后也还会继续发展，古人的那些不符合今人规范的艺术观念，正是今人艺术概念不可忽视的源头，需要我们用历史的眼光来加以探讨。从这一意义上看，孔子的艺术观念作为中国艺术思想的滥觞，实际上是需要正视而不能回避的。

孔子所论艺术常常用“艺”这一概念来表达，有时也采用与“艺”相近或相关的概念。《论语》中记载孔子直接论“艺”的话并不多，可以推导出他在谈话中对“艺”有明确指称的主要有三章。《雍也》篇载：“季康子问：‘仲由可使从政也与？’子曰：‘由也果，于从政乎何有。’曰：‘赐也可使从政也与？’曰：‘赐也达，于从政乎何有。’曰：‘求也可使从政也与？’曰：‘求也艺，于从政乎何有。’”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷6《雍也》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2478页。《子路》篇载：“子路问成人，子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷14《宪问》，《十三经注疏》，第2511页。这两章都说到冉求有艺术之才。《子罕》篇载：“牢曰：子云，吾不试，故艺。”*④⑤ 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷9《子罕》，《十三经注疏》，第2490,2490,2490页。此章是说，孔子以为自己在从政上没有试用的机会，所以才有许多技艺。

我们的讨论可以从“牢曰”章开始。郑玄解释说：“牢，弟子子牢也。试，用也。言孔子自云我不见用，故多技艺。”④郑氏将“艺”理解为“技艺”是符合孔子原意的，这在《论语》中可以找到证明。如《子罕》篇载：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与，何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之曰：‘大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”孔颖达正义云：“此章论孔子多小艺也。”⑤太宰因孔子多能小艺而怀疑孔子是否真是圣者，故询问于子贡；子贡以天固纵大圣之德，所以令孔子多能小艺，来解释孔子虽然多能小艺也仍然是圣人。然而，孔子并不认可子贡的解释，反而认为太宰真正了解他。孔子说自己“少也贱，故能多鄙事”，这里的“鄙事”显然就是太宰所说的“能”，也即孔颖达所解释的“小艺”。孔子少孤，贫且贱，却刻苦求学，据《史记·孔子世家》载，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”，十几岁就熟悉礼乐祭祀之事，有了“少而好礼”的名声。“及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏，而畜蕃息。”*⑦ 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》卷47《孔子世家》，《二十五史》，第225,225页。鲁昭公二十四年(前518)，鲁大夫孟僖子死前叫他的两个儿子去向34岁的孔子学礼，孟僖子之子何忌(孟懿子)遵从父嘱与另一贵族子弟南宫敬叔同时师事孔子，这时孔子已经是颇有影响的礼学专家。关于“季氏史”，唐司马贞索隐云：“有本作委吏，按赵岐曰：委吏，主委积仓库之吏。”⑦所谓“料量平”，大概是记载仓库货物的进出，犹后来的会计出纳之事。所谓“司职吏，而畜蕃息”，《周礼·牛人》：“牛人掌养国之公牛，以待国之政令。凡祭祀共(供)其享牛求牛，以授职人而刍之。”*郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷13《地官·牛人》，《十三经注疏》，第723页。司职吏即此职人。“职”读为“樴”，义与“杙”同，盖系养牺牲之所，所谓职人实际上就是负责喂养准备祭祀时用于牺牲的公牛的人。孟子云：“孔子尝为委吏矣，曰：会计当而已矣；尝为乘田矣，曰：牛羊茁壮长而已矣。”*赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷10下《万章章句下》，《十三经注疏》，第2744页。说的就是孔子的这些经历。孔子做这些事，自然也需要一定的技能，但无疑都是“鄙事”，属于“小艺”的范畴。所以，宋人范祖禹认为：“夫子不自以为圣，而自以为多能，谦也。圣人于天下之事无所不通，故周公亦自谓多才多艺，然而多能非所以率人也，故夫子自谓由于少贱，又以不试，君子志其大者远者，而遗其小者近者，故不必多学者，所患不得其本而求之末也。若人君之职，则当任人而治，恭己正南面，岂在乎多哉！”*朱熹：《论孟精义·论语精义》卷5上引，文渊阁《四库全书》第198册，第206页。

范氏的理解是否符合孔子的原意呢？窃以为既符合又不完全符合。为什么这样说呢？因为孔子对“艺”的理解十分宽泛，不仅任委吏“料量平”是“艺”，任司职吏而“畜蕃息”是“艺”，礼、乐、射、御、书、数也无不是“艺”。《子罕》开篇即云：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执——执御乎？执射乎？吾执御矣。” 毫无疑问，孔子是有“射”、“御”方面的技能的，不然，他不会如此表白。郑玄注曰：“闻人美之，承之以谦。‘吾执御’，欲名六艺之卑也。”邢昺疏云：“孔子闻人美之，承之以谦，故告谓门弟子曰：我于六艺之中何所执守乎？但能‘执御乎？执射乎？’乎者，疑而未定之辞。又复谦指云：‘吾执御矣。’以为人仆。御是六艺之卑者，孔子欲名六艺之卑，故云‘吾执御矣’，谦之甚矣。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷9《子罕》，《十三经注疏》，第2489页。应该指出，达巷党人“美孔子博学道艺不成一名”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷9《子罕》郑玄注，《十三经注疏》，第2489页。，并非贬低孔子，而是赞美孔子，这从“大哉孔子”的赞叹声中已经体现出来。西周以来，学校以“道艺”教民，所谓“道艺”主要是指以“礼、乐、射、御、书、数”为基本内容的“六艺”。孔子精通“六艺”，并不以某一“艺”而成名，是因为他有更高的追求。说“孔子欲名六艺之卑，故云‘吾执御矣’，谦之甚矣”，其实并非十分准确，因为孔子所任委吏“料量平”和任司职吏“畜蕃息”，展现的是“书”、“数”之“艺”，此“书”、“数”之“艺”并不比“射”、“御”之“艺”高尚；孔子年轻时曾经“相礼”，替人办丧事*《礼记·檀弓下》：“国昭子之母死，问于子张曰：‘葬及墓，男子妇人安位？’子张曰：‘司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡(向)，妇人东乡(向)。’”又载：“孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。”《礼记·曾子问》：“子曰：‘昔者吾从老聃，助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：丘，止柩就道右，止哭以听变，既明反而后行，曰礼也。”见孔颖达等撰，陆德明释文：《礼记正义》，《十三经注疏》，第1304、1315、1400页。《论语·述而》：“子食于有丧者之侧，未尝饱也……子于是日哭，则不歌。”何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷7，《十三经注疏》，第2482页。，做过吹鼓手*蔡尚思：《孔子思想体系》第一章《孔子的生平事迹》，上海：上海人民出版社，1982年，第6页。，展现的是“礼”、“乐”之“艺”，此“礼”、“乐”之“艺”同样也不一定比“为人仆御”之“艺”高尚。要真正理解孔子说这些话的意思，还得从孔子对“艺”的认识中去求解。

西周以来，学校“六艺”教育是“礼、乐、射、御、书、数”，孔子所受教育也是如此。然而，春秋末，年孔子自己办教育，讲学授徒，却并非实行传统的“六艺”教育。《论语·述而》载：“子以四教：文、行、忠、信。”“四教”中的“文”是指“先王之遗文”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷7《述而》，《十三经注疏》，第2483页。，具体而言是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，这在《论语》中是反复记载过的。《易》、《春秋》也是孔子晚年教育学生的重要内容，所以人们认为孔子实行的是“新六艺”教育。即是说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》同样也是“艺”。虽然，孔子对于旧“六艺”有很高修养，“射”、“御”、“书”、“数”无所不能，但这些在孔子的心目中并不占有什么地位，属于“小艺”。例如，《论语·卫灵公》载：“卫灵公问陈(阵)于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷15《卫灵公》，《十三经注疏》，第2516页。孔子不愿回答军旅之事，以“未之学”来搪塞，自然也就不会将“射”、“御”作为他对学生的教育科目，当他对学生说自己“吾何执——执御乎？执射乎？吾执御矣”的时候，他自然承认“射”、“御”是“艺”，只不过相比他所提倡的“新六艺”是层次等级较低的“艺”罢了。这与他所说的“吾少也贱，故能多鄙事”一样，既是自谦之词，也是自卑之词，更是自强之词。因为这种自谦、自卑之中有他对“艺”的独特理解，所以他在上两章的表达中也就含有相当的自信(说详下)。范祖禹和邢昺都未能指出这一点，是让人有些遗憾的。

在孔子看来，“艺”包括个人所能够掌握的一切知识和技能。这种认识符合“艺”(繁体为“蓺”或“藝”)的字源义和引申义。甲骨文有“蓺”字，皆为种植义。袁庭栋、温少峰说：“甲文又有‘蓺’字作藝，象人跽跪，双手执禾或树苗进行栽种之形。《左传·昭公元年》‘不采蓺’，注：‘蓺，种也。’《诗·大雅·生民》‘蓺之荏菽’，笺：‘蓺，树也。’蓺字后来孳乳为‘藝’字，仍可训栽种，如《孟子·滕文公》‘树藝百谷。’卜辞之蓺，即有种植之义……任乃强先生在给作者的信中指出：‘蓺字是否可以释为移栽？移栽必先有苗圃，是农业技术的一大进步。移栽必须得雨，故先卜雨。农业原始，只进行直播，故幼苗易受鸟兽害，才有苗圃与移栽之法。’此说很有道理。我们已经在前面论证了殷人已有甫即圃，蓺字又作蓺、藝二形，则殷人可能在栽禾与植树之中均已采取移栽之法。”*袁庭栋、温少峰：《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，古文字诂林编纂委员会编《古文字诂林》第一册引，上海：上海教育出版社，1999年，第484—485页。而无论是种植还是移栽，都需要相应的知识和技能，所以“艺”引申为技能、技艺、能力、才能等。因此，一切能够体现技能、技艺、能力、才能的东西，便都可以称为“艺”，即使是“礼乐”方面的也不例外。例如，《周礼·春官宗伯》云：“凡以神士者无数，以其艺为之贵贱之等。”郑玄注：“以神士者，男巫之俊，有学问才知者。艺谓礼、乐、射、御、书、数。高者为上士，次之为中士，又次之为下士。”*郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷17《春官·大宗伯》，《十三经注疏》，第756页。孙诒让则释云：“此艺当谓技能，即指事神之事，不涉六艺也。《文王世子》云：‘凡曲艺皆誓之，以待又语，三而一有焉，乃进其等，以其序。’注云：‘曲艺，为小技能也。’《王制》以祝史为执技以事上者，此神仕为巫，亦祝史之类，故亦通谓之艺。”*孙诒让：《周礼正义》卷32《春官·叙官》，北京：中华书局，1987年，第1295页。尽管孙诒让与郑玄对此文之“艺”的具体指称理解不一，但对那些与“礼乐”相关的知识和技能可以统称为“艺”则是他们都认可的。

孔子所说的“艺”，不是其字源义，而是其引申义。作为字源义的种植或移栽，孔子并不视其为“艺”，也不要求弟子学习。据《论语》记载：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，子曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？’”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷13《子路》，《十三经注疏》，第2506页。显然，稼、圃在孔子心目中是不可以称为“艺”的。孔子所称的“艺”，是用“艺”字的引申义，主要是指有关新、旧“六艺”的知识与才能。这从孔子所说“吾少也贱，故能多鄙事”、“吾不试，故艺”的谈话中，从孔子回答季康子关于冉求是否可以从政以及回答子路问“成人”的话里都可以找到答案。孔子认为“求也艺，于从政乎何有”，孔安国注云：“艺谓多才艺。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷6《雍也》，《十三经注疏》，第2478页。即是说，冉求是有知识和才能去从政的。然而，知识和才能是一个从政的人所必需的，但又不是最重要、最根本的。为政最根本的是要有良好的道德修养和完善的人格。孔子说过：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷2《为政》，《十三经注疏》，第2461页。又说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷12《颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。冉求以“艺”见长，而不以“德”见长，其“艺”不足以使其成为一个真正全面发展的人(即“成人”)，因此，他也就还不是一个完全理想的政治家。只有将臧武仲的智、公绰的不欲、卞庄子的勇、冉求的“艺”结合起来，再“文之以礼乐”，才能成为一个真正全面发展的人，一个真正能够实行理想政治的人。这当然是孔子对政治人物健全人格的理想要求。

有必要强调指出的是，“文之以礼乐”既不能理解为学习关于“礼乐”的知识和技能，也不能理解为以“礼乐”活动的形式来装点，而是要在言行举止中贯彻“礼乐”文化精神。因为“礼乐”的知识和技能也是“艺”，这种“艺”并不比其他的“艺”高尚。正如孔子替人办丧事、做吹鼓手的“礼”、“乐”之“艺”，并不比他任委吏和任司职吏的“书”、“数”之“艺”高尚一样。而“礼乐”活动的形式只是“器”而非“道”，并不直接指向人格修养。只有“礼乐”文化精神才是可以引导“艺”提升到理想境界和发挥正确作用的向导，也是能够使人成为全面发展的人的根本保证。《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼、与其奢也，宁俭；丧、与其易也，宁戚。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷3《八佾》，《十三经注疏》，第2466页。孔子的回答可以在《礼记·檀弓上》所载子路的解释中得到明确答案。子路说：“吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”*孔颖达等撰，陆德明释文：《礼记正义》卷7《檀弓上》，《十三经注疏》，第1285页。这里的意思无非是说，“礼”绝不是展示在外面的礼仪及其器物，而是存在于内心的精神向度。与其形式充足而精神不具，不如精神充足而形式简化。显然，孔子所重视的并非“礼乐”的形式，而是“礼乐”的文化精神。因此，孔子对“礼乐”文化精神与“艺”的相互关系的认识才是孔子艺术观的核心内容，也是孔子艺术观的价值之所在，需要细心辨析。

二

“礼乐”文化精神是一个不太容易说清楚的问题。孔子对此有不少论述，概括起来主要有“道”、“德”、“仁”几点。

关于“仁”与“礼乐”的关系，孔子说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”包咸注云：“言人而不仁，必不能行礼乐。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷3《八佾》，《十三经注疏》，第2466页。因为“仁者爱人”，如果一个人没有仁爱之心，他怎么可能去孝敬父母、友爱兄弟、和乐朋友呢？即使他在那儿装腔作势地行“礼”作“乐”，那也只是骗人的把戏，不可能真正体现“礼乐”文化精神，只会造成社会秩序和人们内心的混乱，对“礼乐”文化的实施没有任何好处。因此，从根本上说，“礼乐”之“本”在“仁”，这是孔子思想的真谛。所以孔子特别指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷17《阳货》，《十三经注疏》，第2525页。余英时因此认为：“‘礼乐’必须以‘仁’为精神核心，这是孔子思想的一大维纲，对后来儒学的发展发生了既深且远的影响；‘仁’和‘礼’两端后来分别在孟子和荀子手上获得系统的发挥……将以上两条合起来看，可知他坚信：若无‘仁’的精神贯注其中，则一切所谓‘礼’与‘乐’都只剩下一些无生命、无意义的空洞形式，而作为传达工具的礼器和乐器更是与‘礼’、‘乐’本身毫不相干的东西了。”*余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》第二章《轴心突破与礼乐传统》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第98—99页。“仁”的精神为何如此重要？这是因为，以孔子为创始的儒家学派不仅认为“仁”是人作为人的道德基础，而且以为这一德性高居于一切德性(个人的德行和社会的德性)之首，“五常”以“仁”作为起始、孟子把“礼治”改称为“仁政”都是明证。如果没有“仁”的精神贯注其中，不仅“‘礼’与‘乐’都只剩下一些无生命、无意义的空洞形式”，“作为传达工具的礼器和乐器更是与‘礼’、‘乐’本身毫不相干的东西”，而且还可能成为社会致乱之源，所以孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷12《颜渊》，第2502页。“好勇，疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”*⑧ 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷8《泰伯》，第2487,2487页。

一个人有了仁爱之心，就能够选择正确的做人之道。“道”者路也，正确做人的路径就是“人道”。在孔子看来，“礼乐”文化正是“人道”的体现，所以孔子十分强调“道”。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”又说：“朝闻道，夕死可矣。”*⑨ 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷4《里仁》，第2471,2471页。孔子为何如此重道？因为道中有“礼”，道中有“乐”，道中有修身之要，道中有为政之本。他说：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”朱熹《论语章句》云：“贵，犹重也。容貌，举一身而言。暴，粗厉也；慢，放肆也。信，实也。正颜色而近信，则非色庄也。辞，言语；气，声气也。鄙，凡陋也。倍与背同，谓背理也。笾，竹豆；豆，木豆。言道虽无所不在，然君子所重者在此三事而已，是皆修身之要，为政之本。学者所当操存省察，而不可有造次颠沛之违者也。若夫笾豆之事，器数之末，道之全体固无不该，然其分则有司之守，而非君子之所重矣。”*朱熹：《四书集注·论语章句》卷之四《泰伯》，怡府藏板中箱本，第12—13页。君子所重在于“礼乐”所体现的“人道”精神，而不是“笾豆之事”。玉帛钟鼓、笾豆之事，那是“艺”，而不是“道”，“道”则是体现在这些技艺后面的“人道”精神。因此，孔子主张“笃信好学，守死善道”⑧；“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”⑨南宋陆九渊说：“主于道则欲消而艺亦可进，主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。以道制欲则乐而不厌，以欲忘道则惑而不乐。”*陆九渊：《杂说》，《象山先生全集》卷22，四部丛刊本。可视为对孔子“道”、“艺”关系的正解。而君子所谋之“道”必有所得，此得即是“德”，《论语·为政》载：“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹释云：“得之为言得也，行道而有得于心也。”*朱熹：《四书集注·论语章句》卷之一《为政》，怡府藏板中箱本，第8页。孔子又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”邢昺疏云：“德者，得也，物得以生谓之德。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷2《为政》，第2461页。朱熹释云：“政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效则有以使民日迁善而不自知，故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”*朱熹：《四书集注·论语章句》卷之一《为政》，怡府藏板巾箱本，第8—9页。德、礼、刑、政的关系，已被朱熹讲明，这一认识是符合孔子的思想的。所以孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”*⑤ 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷7《述而》，《十三经注疏》，第2481，2481页。当然，“礼乐”与“德”的关系，在孔子之前就有探讨，如《左传·文公十八年(前609)》记季文子使太史克对鲁宣公曰：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”*郑玄注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》卷20《文公十六年》，《十三经注疏》，第1861页。季文子是周公后裔，他转说的《周礼》虽不见于今传本，但肯定是有依据的，其中便有“礼”、“德”关系的阐述。《左传·僖公二十七年(前633)》记赵衰语云：“礼乐，德之则也。”*郑玄注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》卷16《僖公二十七年》，《十三经注疏》，第1822页。可谓对周公所制《周礼》中“礼”、“德”关系的说明。孔子对于“德”与“礼乐”关系的论述，正是继承周公以来的思想传统而加以发展的。

孔子论述“道”、“德”、“仁”与“礼乐”的关系已如上述，他对“礼乐”文化精神与“艺”的关系的认识，则集中体现在《论语·述而》所载的一章中，此章云：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”⑤这里所说的“艺”正是我们在前文所辨析的“艺”，这里所说的“道”、“德”、“仁”则与“礼乐”文化精神密切相关。

对于这一章，历来解析颇多。梁人皇侃《论语义疏》云：“此章明人生处世须道艺自辅，不得徒然而已也。云‘志于道’者，志者在心向慕之谓也，道者通而不壅者也；道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。云‘据于德’者，据者执杖之辞也，德谓行事得理者也；行事有形，有形故可据杖也。云‘依于仁’者，依者倚也，仁者施惠之谓也；施惠于事宜急，故当依之而行也。仁劣于德，倚减于据，故随事而配之。云‘游于艺’者，游者履历之辞也，艺，六艺，谓礼、乐、书、数、射、御也；其轻于仁，故云不足依据，而宜遍游历以知之也。”*何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》卷4《述而》，文渊阁《四库全书》第195册，第396页。这种解释大体符合孔子所要表达的思想，只是将“艺”明确指称为“礼、乐、书、数、射、御”，不是十分贴切。尽管这里的“艺”不排除以“礼、乐、书、数、射、御”为内容的“旧六艺”，但更直接指向孔子要求学生学习的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为对象的“新六艺”，因为这是孔子对其弟子提出的要求，自然与其弟子学习的内容相一致。这点前文已经辨明，此不赘。

至于此章的主旨，皇侃以为“此章明人生处世须道艺自辅”。宋人朱熹也认为：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，‘志道’则心存于正而不他，‘据德’则道得于心而不失，‘依仁’则德性常用而物欲不行，‘游艺’则小物不遗而动息有养，学者于此有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该、内外交养、日用之间无少闲隙，而涵泳从容忽不自知，其入于圣贤之域矣。”*朱熹：《四书集注·论语章句》卷4《述而》， 怡府藏板巾箱本。朱熹与其弟子们对此章有过许多讨论，可以加深我们对孔子思想和朱熹解读的理解。如有弟子问是否“知得这个道理从而志之”，朱熹回答：“不特是知得时方志，便未知而有志于求道也是志。德是行其道而有得于心，虽是有得于心而不失，然也须常常执守方不失。如孝行之已得则固不至于不孝，若不执守也有时解走作；如忠行之已得则固不至于不忠，若不执守也有时解有脱落处，这所以下一‘据’字。然而所以据此德，又只要存得这心在，存得这心在时那德便自在了，所以说‘依于仁’；工夫到这里又不遗小物，而必‘游于艺’。”*黎靖德编：《朱子语类》卷34《论语十六·述而篇》，文渊阁《四库全书》第700册，第726页。有问“若是‘志于道，据于德’，则虽初学便可如此下功。且如‘据于德’，则得寸守寸，得尺守尺。若是‘依于仁’，则仁是指全体而言，如何便解依于它？”朱熹回答：“所谓‘据于德’，亦须是真个有是德方可据守。如事亲时自无不孝，方是有孝之德，其余亦然，亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常不令少有走作也。”*黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》卷34《论语十六·述而篇》，上海：上海古籍出版社，2016年，第915—916页。朱熹还说：“志者，心之所之。道者，当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理。‘志于道’者，留心于此理而不忘之也。德者，得也。既得之则当据守而弗失。仁者，人之本心也。依，如‘依乎中庸’之依，相依而不舍之意。既有所据守又当依于仁而不违，如所谓‘君子无终食之间违仁’是也。‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说，如谢上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事皆至理之所寓。游乎此则心无所放，而日用之间本末具举而内外交相养矣。”*黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》卷34《论语十六·述而篇》，第919页。显然，朱熹是从个人修养的为学路径来理解孔子的这段话所要表达的思想的。这样理解孔子的思想固然不错。不过，从艺术观念的角度而言，此章也很值得我们做深入的探讨。

孔子提出的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”是一个完整的思想体系，充分体现了他的艺术观。魏人何晏解释此章说：“志，慕也；道不可体，故志之而己。据，杖也；德有成形，故可据。依，倚也；仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也；不足据依，故曰游。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷7《述而》，《十三经注疏》，第2481—2482页。简明扼要地阐明了“道”、“德”、“仁”、“艺”四者的地位和相互关系。其实，这里的“道”、“德”、“仁”是一类，而“艺”则另是一类，它们有先后之序、轻重之伦和内外之分、本末之别。宋人对此有深入研究。例如辅广便说：“先后之序谓‘道、德、仁、艺’之序，轻重之伦谓‘志、据、依、游’之伦，先者重而后者轻也。本与内谓‘道、德、仁’，末与外谓‘艺’，在彼之序虽有先后，在我之伦虽有重轻，而未尝偏废，所谓兼该而交养也。日用之间如是用功，无少间隙，涵泳从容于义理事物之间，则将优游餍饫而忽不知其入于圣贤之域矣。”*④ 赵顺孙：《论语纂疏》卷4《朱子集注·述而第七》，文渊阁《四库全书》第201册，第313,313页。胡泳也说：“总而论之，‘道、德、仁’所当先者也；‘艺’可以少后焉。‘志、据、依’所当重者也，‘游’可以少轻焉。务本而不废其末，事内而不忽乎外，以其轻重先后之伦序而言，固不无差别；以其本末兼该内外交养而言，则又未尝不相资也。”④在宋人看来，“志道、据德、依仁、游艺”，虽然在为学路径上有先后，在价值等级上有重轻，但“以其本末兼该内外交养而言，则又未尝不相资也”，它们又是不能完全分割的。在思想意识和价值评判上，四者有先后和重轻之分，在具体践行上却又不能截然分别先后与重轻。即是说，从价值层面来看，“道、德、仁”是上位概念，而“艺”则是下位概念，有主从重轻之分，前者统领后者也指导后者；从操作层面看，“道、德、仁、艺”则是一体，本末兼该，内外交养，不能强分主从和重轻。如果“游于艺”时不能“志道、据德、依仁”，那就不是孔子所说的“游于艺”，有可能是堕落之始或致乱之源；而“志道、据德、依仁”也离不开“游于艺”，因为离了“游于艺”也就找不到为学的途径和载体，“志道、据德、依仁”便都没了着落，自然也无法“志道、据德、依仁”了。因此，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”在理论上有先后重轻之分疏，在实践上却又是相互联系、不可分别的。

如前所说，“道”、“德”、“仁”是儒家提倡的“礼乐”文化精神，那么，“志道、据德、依仁”就是对这种精神的自觉与坚守。而“艺”则是体现或反映这种“礼乐”文化精神的知识和技能，它是末而非本，是外而非内，是手段而非目的，所以只能“游”而不能“志”、“据”、“依”。当然，这种用于“游”的“艺”并非可有可无，它与“道”、“德”、“仁”相辅而相成。就“礼”与“乐”而言，祝史之“礼”、瞽瞍之“乐”，玉帛钟鼓、俯仰进退之类，都只是“艺”，这些“艺”虽然不可缺少，但它们不是学者们追求的目标，只是他们进入“礼乐”文化获取其精神的手段和途径，只有从这些“艺”中体会到“礼之敬”、“乐之和”，才是从事这些“艺”的根本目的和价值所在，才能体现“礼乐”文化精神。正如朱熹所说：“游者，玩物适情之谓。艺则礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣，则应务有余而心亦无所放矣。”*朱熹：《四书集注·论语章句》卷4《述而》， 怡府藏板巾箱本。

三

我们说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”代表了孔子的艺术观，强调“道”、“德”、“仁”比“艺”有更重要的价值，前者应该“志”、“据”、“依”，后者只能“游”而不可“据”、“依”，更不能作为“志”。这是否就贬低了“艺”呢？回答是否定的。因为“道”、“德”、“仁”在儒家思想体系中占据着核心地位，人的一切活动都要接受它们的指导和检验，这些概念属于形而上的范畴，而一切形而上的东西只有落实到形而下，才能有所附丽，有所体现，才能在社会实践中发挥作用，不然，形而上的东西就会变得空洞无物，从而失去存在的意义。“道”、“德”、“仁”给予了“艺”一个形而上的指导，让它有所遵循，有所归属，不致走偏方向；而“艺”则是给予“道”、“德”、“仁”一个形而下的实体，让它们有所附丽、有所体现，不致流于空疏。这自然不是对“艺”的轻忽，而是对“艺”的重视，因为“艺”是体现“道”、“德”、“仁”的一种形式、一条途径。这也是我们要说孔子所谓“吾少也贱，故能多鄙事”、“吾不试，故艺”，并非只是自谦之词，同时也有自强意味的原因。当然，如果心目中没有“道”、“德”、“仁”，不是“游于艺”，而是以“艺”自炫，以“艺”自恋，以“艺”为价值目标，那就偏离了孔子的艺术观，自然是孔子所反对的。

那么，我们该如何理解和评价孔子的这种艺术观呢？

首先必须指出，孔子的“游于艺”是在为艺术定位。他认为艺术只是实践层面的东西，其价值并不体现在艺术本身，而是体现在艺术所反映出来的“道”、“德”、“仁”。虽然他给艺术的定位并不是太高，但绝没有否定艺术的意思。这与《庄子·胠箧》所说“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣”*郭庆藩辑：《庄子集释》外篇《胠箧第十》，《诸子集成》，上海：社会书店出版社，1986年，第160—161页。,是有本质差别的，因为庄子从根本上否定艺术。对于孔子所云“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，明人周宗建说得好：“夫子只平平指点学问的境界：始基须索要立志，故曰‘志道’；持守须索要定力，故曰‘据德’；涵养须索要融洽，故曰‘依仁’；却又找‘游艺’一句，何也？盖人无时无艺，无处无艺，正此心性空明，可以游戏无碍，故惟优焉游焉，与之俱习，即与之俱仆，从其‘志’时‘游’之即为‘志道’，从其‘据’时‘游’之即为‘据德’，从其‘依’时‘游’之即为‘依仁’，此彻上彻下之工夫，千古论学之丹头也。人游于艺，如鱼游于水，水与鱼相化，水即为鱼之生机。人与艺相化，艺即为人之灵趣。生机一刻不可相离，灵趣不可一刻不活，谓‘依仁’之后方‘游艺’者，谬之谬也。尝闻前辈曰：后面‘兴诗、立礼、成乐’便是‘游艺’的工夫，正好与此章参看。”*周宗建：《论语商》卷上《志道章》，文渊阁《四库全书》第207册，第455页。正因为“人无时无艺，无处无艺”，如果没有理想，没有目标，就会游而失志，留连忘返，不知所归，最后必然是“艺”的异化。

孔子艺术观强调“艺”是人的生活中应该具备的，因此每个人皆可以“游于艺”，这便为艺术留下了相应的位置和发展空间。然而，又不可以把“艺”作为人生的志向和生活的依凭，必须“志于道，据于德，依于仁”。这是因为，“艺”只是手段，不是目的；只是过程，不是目标。因此，一切为艺术而艺术的思想，都与孔子的艺术观格格不入。表面看来，这似乎降低了艺术的本体价值，或者贬低了从艺者的社会地位，而从根本上说，孔子从社会和人生的角度将艺术定位于“游”，实际上提升了艺术的思想境界和社会地位，同时也提升了从艺者的道德要求和社会责任。“建安七子”之一的徐幹在《中论》中便说：“艺者所以事成德者也，德者以道率身者也；艺者德之枝叶也，德者人之根干也。斯二物者，不偏行，不独立。木无枝叶则不能丰其根干，故谓之瘣；人无艺则不能成其德，故谓之野。若欲为乎君子，必兼之乎？”*徐幹：《中论·艺纪》，四部丛刊本。这一说法较好地阐释了孔子关于“艺”、“德”关系的思想。孔子的弟子大多继承了孔子的这一思想，他们都不排斥“艺”，但都不以掌握“艺”为目的，而是对自己提出更高的要求。如曾子便说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷8《泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。中国古代有成就的艺术家都有为国为民的情怀，都注意自身的道德品质修养，强调德艺双馨，很少有人宣称自己是为艺术而艺术的艺术家，这和孔子的艺术观的潜移默化有莫大的关系。

其次，孔子“游于艺”的艺术观促进了艺术鉴赏水平和审美趣味的提高，尤其是诗歌理论的发展。《论语》中便记载了不少孔子以《诗》教育学生的事例，从中可以看出“游于艺”与“礼乐”文化精神培养的辨证关系。例如《论语》有载：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷3《八佾》，《十三经注疏》，第2466页。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣；告诸往而知来者。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷1《学而》，《十三经注疏》，第2458页。

无论是子夏还是子贡，他们学《诗》当然都是在“游于艺”，然而，如何通过“游于艺”而“志道、据德、依仁”，即获得“礼乐”文化的真精神，则是孔子教育中最为出彩的。子贡和子夏都从学《诗》中理解了“礼乐”文化要义，便是明证。纵观孔子的《诗》论不难发现，孔子解《诗》的奥妙就是他所说的“志于道，据于德，依于仁”。《上海博物馆藏战国楚竹书》所收《孔子诗论》也可证明这一点。例如孔子说：“吾以《葛覃》得氏初之志，民性固然，见其美必欲反其本。”*《上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论》释文为：“吾以《葛覃》得祗初之诗，民性固然，见其美必欲反一本。”此用廖名春考释文。廖文见《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期。“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。”*廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期。在这些例证中，我们都能够体会出孔子引导学生沉潜于《诗》(即“游于艺”)中去“志道、据德、依仁”的良苦用心。

当然，孔子“游于艺”的艺术观也有负面影响。因为“志于道，据于德，依于仁”的制约，中国人艺术生产尤其是艺术批评大多体现出泛道德倾向，艺术思想一般比较保守，不承认艺术的独立价值，艺人的社会地位也相对较低。孔子以为“郑声淫，佞人殆”，所以要求“放郑声，远佞人”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷15《卫灵公》，《十三经注疏》，第2517页。，因此新曲淫声一直受到打压，创新能力严重不足，艺人尤其是女艺人的社会地位普遍较低。孔子弟子子夏说过：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”*孔颖达等撰，陆德明释文：《礼记正义》卷39《乐记》，《十三经注疏》，第1540页。按照以孔子为首的儒家的逻辑，郑音等俗乐也同样是“艺”，为什么就不能纳入“礼乐”的实际应用呢？孔子的理由是：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷17《阳货》，《十三经注疏》，第2525页。这无非是说，郑卫等地音乐背离正统音乐(雅乐)的中正平和，没有体现“礼乐”文化精神，会有害于个人道德修养和国家的政治稳定，因此不能应用于“礼乐”实践。在儒家看来，一切音乐歌舞都是“艺”，如果没有“道”的统领，就会害“德”。而那些有音乐歌舞技能的女子，常常会使人“淫于色而害于德”*司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》卷24《乐书》，《二十五史》，第160页。。据《史记·孔子世家》记载，季桓子受齐国女乐，三日不听政，郊又不致膰俎于大夫，孔子决定离开鲁国，临行作歌曰：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。蓋优哉游哉，维以卒岁！”*司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》卷47《孔子世家》，《二十五史》，第226页。孔子对季桓子沉溺于女乐不处理政务表示不满当然是正确的，然而，他对于这些女艺人的鄙薄却是存有偏见的，这种观念对后世的影响很大。徐幹便说：“通乎群艺之情实者，可与论道；识乎群艺之华饰者，可与讲事。事者，有司之职也；道者，君子之业也。先王之贱艺者，盖有司也；君子兼之则贵也。故孔子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”*徐幹：《中论·艺纪》，四部丛刊本。以为君子有道，故可兼艺，而有司及其艺人不可与论道，只可与讲事献艺，因此，前者贵而后者贱。这种观念虽然在孔子那儿没有明确表达过，但其基本思想还是与孔子的艺术观有着千丝万缕的联系，我们不应该为贤者讳。当然，孔子对艺人尤其是女艺人的轻视，也与当时艺人本身的道德修养普遍不高、社会责任感普遍不强有一定关系，有人完全归罪于孔子的偏见，或进而否定其艺术观，并不是历史唯物主义的态度，也不符合历史的实情。

【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，李青果】

2016—05—06

王齐洲，华中师范大学文学院(武汉 430079)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.01.002