民主的悖论

高霈宁

摘 要： 公意是卢梭解决民主合法性问题的核心概念，但同时它也饱受世人争议。笔者根据《社会契约论》的文本，对公意概念进行层层剖析，试图揭示出其内在的权威性与抽象性之间的矛盾。一方面公意在共同体中具有至高无上的权威性，是权力合法性的来源；另一方面它又具有绝对的抽象性，以至于对权力的任何行使都是对公意的违背。这一悖论产生的原因在于卢梭误将前文明的自然状态作为其理论的前提，由此导致了其理论中一系列无法弥合的矛盾。

关键词： 公意； 合法性； 权威性； 抽象性

中图分类号： B151 文献标识码： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2016.04.013

在西方思想史上，卢梭是一个标杆式人物，他提出的问题是现代政治的恒久话题。同时，他又是一个饱受争议的人物——他对自由的热情讴歌屡屡被修饰为极权主义的辩词。批评者们对卢梭的指责主要集中在《社会契约论》，卢梭在该书中所表达的一些观点在其批评者眼中成了他的极权主义证词，而公意概念无疑是使其饱受诟病的最主要原因之一。卢梭主张共同体的每个成员都必须置于公意的指导之下，而且根据公意，每个人都必须把自身的一切权利让渡给主权者。很多人认为正是公意概念的这种专断性为极权主义者提供了借口。贡斯当是其中最著名的批评者之一，他认为卢梭所犯的最大错误在于赋予主权以过高的权威性：

“不能由此就认为，全体公民，或者那些被他们授予主权的人，对个人的存在能够全权处置。相反，人类生活的一部分内容必然仍是属于个人的和独立的，它有权置身于任何社会权能的控制之外。”[1]60

此外罗素也对卢梭作过相似的批评：“伽利略时代的公意无疑是反哥白尼学说的；异端审判所强迫其放弃己见时，他‘被逼得自由了吗？莫非连罪犯被关进监狱时也‘被逼得自由了？”[2]270

诚然，从为常识辩护的角度来看，这种指责是合情合理的。但是如果仅仅停留于此，而不深究其背后的理论根源，则未免有隔靴搔痒之感。尤其是对于一位在思想史上地位举足轻重的思想家来说，这种批评反而会有失偏颇。笔者无意为卢梭鸣冤叫屈，而是主张更深刻地揭示其理论的内在矛盾，透视卢梭在在合法性（legitimacy）问题上陷入的悖论。

理解卢梭，首先需要理解他所面对的核心问题。卢梭在《社会契约论》的开篇提示了本书的中心论题：

“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”[3]4

这段开场白清楚地表明，卢梭的主要目的在于探讨公共权力之合法性的来源。而他对该问题的解答即在于公意（general will）概念之中。无论是他对主权的强调，还是所谓“被强迫”的自由，都是基于对公意的理解之上的。因此公意概念是破解卢梭政治思想的钥匙，而本文也将从对公意概念的解读入手。

一、公意是公共权力合法性的基础

卢梭在《社会契约论》的开头就阐明了社会契约和公意的基本含义：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。” “如果我们撇开社会公约中的一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[3]19-20很显然，社会契约与公意是一种一体两面的关系。公意是社会契约所要传达的全部精神，而社会契约就是公意最初和最根本的表现形式。具体来说，卢梭的公意概念包含以下3个特点：

（一）公意要求每个成员将其全部权利转让给共同体

卢梭坚持认为，共同体的主权是不可转让的，主权者只能是共同体全体成员所组成的抽象人格。任何一种形式的政府——无论是民主制、贵族制还是君主制，都不可能拥有主权。政府的权力实质上只是主权者所授予的行政权。于是卢梭主张每个人都应该把自己的权利毫无保留地让渡给主权者，其中包括处置自身生命和财产的权利。而且每个成员并没有因为这种转让而使自己有所损失，因为他将从共同体那里得到与其所转让的相等的权利，这毋宁说是一种平等的交易。

正是卢梭的这一立场引起了最大争议，如上文中提到的贡斯当。但是在笔者看来，贡斯当的指责并没有击中要害。因为卢梭在做出这一论断的时候，他所面对的是如何论证公共权力合法干预个人自由的问题。对于一个共同体来说，这种干预不仅是必要的，而且还是维持共同体存在的前提和基础。如果仅仅强调主权的有限性，任由每一个人的独断意志自由泛滥而无力施加限制，那么很显然这样一种共同体是难以维系的。

（二）公意在本质上是每个成员为自己制定的规约

因为订约行为发生在个人和共同体之间，所以卢梭认为，每一个成员在共同体中就同时具有两重身份。作为主权者的一个成员，他是公意的缔造者，是公民；作为主权者的对象，他是公意的遵循者，是臣民。也就是说，公意是每一个成员以公民的身份对作为臣民的自己所制定的规约。

既然公意只是每个人自己对自己制定的规约，那么遵循公意便不是听命于他人而只是服从自己的意志，因此置于公意指导之下的人仍然是自由的。但是如果某一个成员的行为有违公意，那么从一方面说，其他成员的自由将因此而受到侵犯；从另一方面来说，他也在违背自己的意志。于是其余成员为了维护共同体的自由，就有必要迫使他服从公意，同时也是使他服从自己的意志，即所谓“人们要迫使他自由”。

（三）公意具有绝对的权威性

卢梭认为，主权者作为全体成员的抽象人格，不可能有与其成员相反的利益，不可能有伤害任何一个成员的意图。公意将永远着眼于共同体全体成员的最大幸福，它也就永远正确、永远公正。而这种公正性实质是内在于其公意概念的本质之中的。

换句话说，公意是共同体的最高价值的体现，也是最大的善。这使得卢梭的共同体不同于霍布斯的纯粹的功利主义共同体，而具有一种明显的伦理价值属性。共同体的这种伦理价值属性使得公意成为公共权力合法性的唯一来源。也就是说，公共权力只有冠以公意之名才能具有权威性，才能合法地要求个体成员服从。这也正是《社会契约论》之要义所在。但是，这仅仅是卢梭的起点。因为公意在此时还停留在抽象的意志原则的层面上，要使它真正成为政治实践的指导原则，还需要将其具体化、建制化。但是在这个过程中，他遇到了巨大的挑战。

二、公意具有无法摆脱的抽象性

至于如何在现实的政治实践中实现公意，卢梭为我们提供了两个办法：

（一）理想的平等协商

顾名思义，公意作为一种普遍的意志，它理应直接来源于全体成员的意志。但是同时卢梭又明确区分了公意（general will）和众意（will of all）两个概念。

“公意与众意之间经常总是有很大的区别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[3]35

公意与众意的区分在卢梭的公意理论中占有极其重要的位置，但是人们对于这种区分却存在着不同的认识。根据一些人的理解，公意乃是“求同存异”之结果，也即把每个成员的利益区分为两个部分：特殊利益与共同利益。前者具有排他性，而后者则体现着共容性。所谓“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分”，也就是排除前者的排他性利益，而剩下的共容性利益体现的就是公意。或者说，公意可比喻为全体成员的个别意志的最大公约数。

但是如果我们参照卢梭在这段引文下的注释来看，会发现 “求同存异”的理解是不准确的：

“全体的利益一致是由于与每个人的利益相对立而形成的。如果完全没有不同的利益，那么，那种永远都碰不到障碍的共同利益，也就很难被人感觉到；一切都将自行运转，政治也就不成其为一种艺术了。”[3]35-36卢梭在这段注释中强调的是公意与个别意志的完全对立性，而且这种对立是不可通约的，无法将前者包容在后者之中。

同时这段引文还提示我们应该从现实政治运作的角度来理解公意。现实政治从来都是各方妥协的结果，这种经过斗争、谈判、妥协后所达成的“一致”可以与各方的最初主张相距甚远。打一个不十分恰当的比喻，政治过程好比“力的合成”，最终所形成的合力的方向与其中任何一个分力都不相同，但又是由这些分力的共同作用所决定的。所以，公意并不是各方利益的“最大公约数”，而是在各方的谈判中所达成的妥协结果。

为了实现地位上的实质平等，卢梭强烈反对共同体内部存在小集团。他首先假设了每个人作为个体在体力和智力上都是平等的，没有人能够强迫别人，但是小集团的出现打破了这种绝对平等的局面，每个成员在参与协商时就不得不对强势集团可能构成的威胁有所顾忌，因而丧失了原本的独立性。这样即使经过“充分讨论”，其结果也远远偏离公意，反而有可能仅仅是某个小集团的个别意志。

可以说，这只是卢梭所设想的一种理论上的“理想条件”，在现实中根本不可能出现。首先，文明社会的一个标志就是私有财产的出现和阶级的分化，①因而带有阶级性的小集团是不可避免的；其次，性别、年龄、种族、区域等自然属性的差异同样可以将人区分为不同的群体，从而形成一些或公开或潜在的小集团，这些小集团的影响作用更加难以抹杀。卢梭自身也意识到了这一条件过于“理想”，所以他又退一步主张，如果派系不得不存在，那么它们的数目必须多得足以互相牵制。

但是假设我们满足了上述理想条件，那么各成员在此基础上经过“充分讨论”是否就能够产生公意呢？换句话说，所谓的“充分讨论”能够保证人们在信息上的对称吗？这种说法显然又忽视了各成员在社会分工和理性能力上的差异。公共管理是专业性和经验性很强的领域，那些具备专业知识和工作经验的个别成员显然比其他人拥有更大的话语权，少数掌握某项复杂知识或技能的成员甚至可以在无形中垄断该领域的话语权。这种由专业领域的差异所导致的话语权不平等是“充分讨论”所难以弥补的，因为它根源于社会分工的日益精细化。②

从另一方面来看，所谓的“充分讨论”也对人民的理性能力抱有过分的乐观。卢梭自己对此也有清醒的认识，正如其所言：“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。”[3]48不过面对人民主权的权威与人民的有限理性之间的矛盾，卢梭陷入了两难的困境，因而最后将解决之道诉诸一位全知全能的立法者。

（二）立法者

公意要想被具体化首先应当依赖于法律。卢梭说法律就是全体以公意为原则对全体所做的规定。[3]46所以法律是公意的具体展开，两者在本质上是同一的。但是法律的公正性反过来依赖于立法权的合法性。虽然卢梭认为立法权只能属于作为主权者的全体成员，但是他又对人民的理性能力信心不足，不相信大众能够凭借其有限的理性制定出完全符合公意的法律。最后他不得不把希望寄托于某个“天才”：一个具有非凡的智慧的人，他能够洞悉人性中的一切，同时还得完全不受人性的干扰，能够不徇私情地为共同体制定出一部绝对公正法律。

这就要求立法者必须兼备智慧与公正。如果说智慧尚可赖于教育的培养，那么想寻找到一位不受自利情感影响的纯洁灵魂则几乎成了一种幻想。卢梭自己也很清楚这一点，“要为人类制定法律，简直是需要神明。”[3]50为此他提出，立法者应该与立法权分离，以避免立法者以权谋私。但是这随之又牵扯进一个新问题：如何才能使人民接受立法者为他们制定的法律？这是一个两难的问题，因为一方面主权属于人民，立法者无法使用强力迫使人民接受；另一方面愚昧的人民面对理性的语言又无动于衷。于是卢梭不得不将立法者的权威诉诸一种“不以暴力而能约束人，不以论证而能说服人的”工具：宗教。简言之，他主张通过神道设教事先在共同体中易风化俗，以使人民相信立法者乃是为神明代言，于是自觉遵照立法者的智慧制定法律。

这样在卢梭的构想中，宗教就成为立法者与主权者之间的粘合剂。通过宗教的作用，原本分裂的立法者和主权者的意志统一了起来。但是在“立法者-宗教—主权者”的三重结构中，卢梭仍然没有解释清楚立法者与宗教之间的关系如何：究竟是宗教创造了立法者，还是立法者创制了宗教？虽然卢梭强调 “人的形成和城邦的形成是由于同一权力”，[3]54不过这更像是针对古老的传统而言的，比如莱库古这样的古代立法者本身就已经是斯巴达习俗传统中的一部分。但是在一个政治共同体的创制之初，立法者与宗教之间何者为先就成为无法回避的问题。

如果是宗教创造了立法者，也就是说立法者凭借宗教的权威而获得了影响人民的力量，那么立法者的意志必定要遵从宗教的精神，而不能与之相违背。那么这样毋宁说法律来源于宗教的精神，而非立法者的智慧—立法者仅仅是代宗教言说而已。原来的三重关系化约为“宗教-主权者”的二重关系，在此结构中，公意也就不再是人民的自由意志，而是在本质上取决于神意。因而神意也就取代公意成为了共同体的最高权威。

如果反过来是立法者创制了宗教，那么宗教就失去了相对于立法者的独立性，而仅仅成为立法者说服人民的工具。于是原来的三重结构又化约为“立法者-主权者”的二重关系。在这个结构中，主权者的意志仍然是被动的，它需要听从立法者的指导。但是公意却要求法律出自主权者的自由意志，那么矛盾就集中于如何使得立法者的意志同时也是主权者的自由意志。

在面对这个问题时，卢梭只有求助于立法者的超凡特征。卢梭希望立法者的超自然灵魂能够自觉统一个人意志与公意之间的天然矛盾，但是这两者毕竟是属于两个相互独立的概念，所谓的统一只能导致后者的消解。即使我们假定立法者的个人意志在主观上具有完全的善意，但是因为公意是被立法者的意志所以规定的，所以是不自由的，甚至可以说是不存在的。在这种情况下，只有立法者的个人意志才是共同体中唯一自由的意志，才是共同体的最高权威，公意也会因此而被消解掉。

通过以上讨论可见，无论是通过“理想的平等协商”还是“立法者”，都无法使公意在现实的政治生活层面得到落实。公意要求公正地保护和对待每个成员，但是却无力进行具体的指导，所以毋宁说公意仅仅是抽象的意志原则，或者仅仅是一种单纯的善良愿望而已。

三、两种自然状态

卢梭将社会契约建立在公意的基础之上，即一种对每个成员都绝对公平的意志原则。但是随着对这个概念的一步步展开，我们逐渐发现了公意概念包含着一个悖论：虽然公意是共同体内公共权力合法性的唯一来源，但是公共权力的每一次行使都将违背公意。要解释这个悖论，就必须重新回过头去追问卢梭的自由观。

卢梭认为，共同体要求每个成员得自共同体的自由都等于自己让渡出去的自由，而这两种自由之所以能够等价交换，又是由每个成员将自己的个别意志置于公意的指导之下来保证的。也就是说，在卢梭的理论中，个别意志与公意的统一乃是达成社会契约的前提。但这只是理论上的前提，事实上卢梭在这个问题上的立场是矛盾的。他一方面表示每个成员作为公民必须遵从公意，另一方面又称每个成员作为个人，其个别意志处处与公意相抵触。每个人只能有一个意志，怎么可能既服从又违背公意呢？在笔者看来，其实卢梭在这个问题上的矛盾根源于他在自然状态问题上的含混不清。

在《论人与人之间不平等的起因与基础》一书中，他对自然状态进行了详细的探讨，而且我们将看到他对人的自然状态的理解直接影响了他的社会契约论。

卢梭反对霍布斯所持的“自然状态是一切人对一切人的战争”的观点。他以野蛮人为例， 认为人在自然状态中过得是一种健康的、安静的、寡欲的生活。他们还没有被社会激发出贪婪之心，所以没有必要也不可能和他人发生冲突。[4]49-59明眼人一望便知，这种野蛮人的自由其实就是《社会契约论》中所谓的“天然的自由”，也即卢梭在阐述社会契约时所谓“并且像以往一样地自由”之所指。

同时在《论人与人不平等的起因与基础》中，卢梭也解释说，由于社会交往的频繁和社会产品的丰富，人对荣誉和感官享受的欲望也被极大地激发了起来，于是人和人之间便开始了无穷无尽的纷争。[4]46-47这样人就永远告别了过去健康、安静、寡欲的生存状态，自私自利的个别意志也就因此随着共同体文明的出现而产生了。

这就是卢梭对两种个别意志的解释。与之相对应，也分别出现了两种自然状态。一种是自然人/野蛮人的自然状态，姑且称之为“前自然状态”；另一种是社会人的自然状态，姑且称之为“后自然状态”。问题的关键在于，卢梭选择将其理论建立在前自然状态之中。但事实上处于前自然状态中的自然人/野蛮人并不能确切地称之为人。因为他们还不具备人的心智，甚至没有语言功能，即使卢梭自己也曾承认，野蛮人与社会人的差别比野蛮人与动物的差别还要大得多。[4]80所以我们在考虑社会契约时也绝不应该把野蛮人的自然状态作为参照的标准。因为即使共同体解体，人们不会回到前自然状态中，而是回到后自然状态中。后自然状态才具有实在的意义，也只有后自然状态才能作为社会契约理论考察的对象。

卢梭虽然对霍布斯的自然状态说提出了批评，但其实这种批评并不中肯，因为他们二人描述的并不是同一对象。卢梭的自然状态所描述的是文明产生之前的野蛮人所处的状态，而霍布斯所描述的是社会文明产生之后国家诞生之前的社会人所处的状态。两者其实并不存在冲突，而且很明显卢梭的“后自然状态”与霍布斯的自然状态是如出一辙的。

但无论是卢梭还是霍布斯似乎都将社会与国家视为同一，社会契约一旦生效，社会与国家即同时出现，而其实质是使国家消解了社会。因为缺失了社会这个维度，个人与国家之间就缺少了中间缓冲地带，而仅仅存在强制与被强制这单一的关系（无论强制是否公正）。于是卢梭与霍布斯只能将维系共同体的纽带诉诸政治权力，所以他们不约而同地赋予主权者以绝对的权力。从这一逻辑走向彻底，就使他们的理论都出现了无法消弭的张力。在卢梭那里，这表现为公意与个人意志之间的矛盾，在霍布斯那里则体现为主权与自由之间的冲突。

在17、18世纪启蒙运动方兴未艾之际，人们很难抛开理性主义来观察世界，于是当理性主义被推向极端时，其内部矛盾也就得到了最为彻底的暴露。

参考文献：

[1]贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].阎克文，刘满贵，译.

上海：上海世纪出版集团，2005.

[2]罗素.西方哲学史（下册）[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印

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[3]卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003.

[4]卢梭.论人与人之间不平等的起因与基础[M].何兆武，译.北京：

商务印书馆，2007.

[5]霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京：商务

印书馆，2010.

[6]洛克.政府论（下）[M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，2008.

[责任编辑：叶慧娟]