论董仲舒儒学中仁的原始精神的缺失

王壮壮

(河南大学 哲学与公共管理学院， 河南 开封 475000)

论董仲舒儒学中仁的原始精神的缺失

王壮壮

(河南大学 哲学与公共管理学院， 河南 开封 475000)

董仲舒儒学的特点是维护王权并为统治阶级的政治服务， 他试图建立一种依靠礼法维系的社会秩序， 并希望借助“天”的力量约束王权。 董氏儒学是在秦汉政治文化整合的过程中逐渐形成的， 在此过程中他继承并改造了原始仁学， 同时旁收诸子之学， 最终构建起了儒学新体系。 相较而言， 董氏儒学的出发点和关注领域发生了转变， 这种差异造成了董氏儒学中仁的原始精神的缺失， 具体体现在“情”“礼”“民”“士”四个维度。

儒学； 董仲舒； 仁学； 王权

董仲舒在原始儒学向汉代儒学的转向中起到了关键作用， 但学术史上对他的定位有着极大分歧， 尤其是建国以来， 不少学者用马克思主义史学研究方法将董仲舒思想归于“唯心主义”， 而忽略其历史地位， 对董仲舒将儒学“政治化”和“宗教化”加以批判。 如侯外庐先生在《中国思想通史》一书中认为董氏儒学“是社会的阶级秩序绝对化， 是社会等级制度宗教化， 以隐蔽阶级的对立”[1]69。 这种分析不无道理， 但忽略了董氏儒学对稳定当时社会秩序方面起到的积极作用。 近年来随着对董仲舒研究的不断深入， 学界对董仲舒的评价慢慢发生转变， 如徐复观先生在《两汉思想史》中说： “阻碍学术发展的， 是专制政治； 决定学术发展方向， 是专制政治下的社会动态与要求。 ……简单地归罪于董氏一人， 这未免把董氏一人的力量估计得太高， 而把学术上的大问题， 故作轻松的交代了。”[2]115金春峰先生在《汉代思想史》中也说： “董仲舒思想的出现是飞跃和质变的完成。 由于它以新的基础和面貌出现， 从而使儒家进入了一个新阶段。”[3]109对董仲舒思想的研究， 不能仅停留在单一学术层面， 还应结合历史和社会条件， 对其思想产生的渊源和内容进行梳理， 深度发掘其思想内涵， 从而在理论上对董仲舒思想形成系统、 深入、 理性的认识。

“仁”在《论语》中共出现109次， 在孔子的思想体系中居核心地位。 对其弟子问“仁”， 孔子的回答也不尽相同， 可以说他并没有给“仁”下过系统性逻辑性的定义， 这也留给后世充裕的诠释“仁”的机会。 李泽厚先生在《中国古代思想史论》中将“仁”划为四个组成因素： 血缘基础、 心理原则、 人道主义、 个体人格， 通过这四个因素及各自的特性， 组成了“仁”学的基本构架。 而“礼”作为孔子思维脉络的起点， 分为内外两个方面， 外在的礼指典章仪式等， 内在的礼指社会制度和行为规范。 孔子重“礼”， 并释“礼”为“仁”， 将外在的礼仪改造为内在的文化心理结构， 使得“仁”和“礼”在内外的关联中形成了一个由思维模式和文化心理结构组成的有机整体， 为后世儒学的发展奠定了主体和方向。 在秦汉时期儒法合流背景下， 董仲舒一方面吸收诸子所长， 并以法家思想为主要整合对象， 另一方面为了满足统治阶级的要求， 将儒学整合在政治文化模式中， 使儒学面对专制的王权被迫妥协。 正是在这种政治文化整合中， 董氏儒学发生了理论转向， 并导致董氏儒学中仁的原始精神的缺失， 具体体现在情、 礼、 民、 士四个维度上。

1 血缘亲情的抽离

孔子引“仁”入礼的同时释“礼”为仁， 目的在于维护“礼”。 “礼”是以血缘为基础、 等级为特征的氏族统治体系[4]11， 维护这种体系也是“仁”的目的。 以血缘为基础， 以“孝悌”为主干构架， 孔子构建起了一座层次分明的氏族等级金字塔， 将氏族关系和等级制度通过外在的“礼”和内在的“仁”联通了起来。

强调“孝悌”的同时， 先秦儒家同样重视“情”。 孔子虽未直接论“情”， 但仍能从《论语》的记载中发掘出他对“情”的重视： “今之孝者， 是谓能养。 至於犬马， 皆能有养； 不敬， 何以别乎。”(《论语·为政》)孔子讲孝敬父母时要怀有恭敬之心， 否则跟饲养的犬马没有区别， 恭敬之心就是“情”的体现， “情”也是原始儒学的一个重要特征。 “孝”是内在的“仁”的外化， 又是外在的“礼”的现实实践， 在等级森严的氏族体系中， 没有“孝”， 体系就没有支撑； 缺少“情”， “孝悌”就成了僵化的教条， 毫无人性的光辉可言。 “情”出于“孝”， 而“孝”又因“情”得到了升华， 这似乎正是儒家道德教化、 礼乐制度合理性的人性论基础。

到了汉武帝时期， 董仲舒通过“经义决狱”和“以经注律”两个途径完成了“法律儒家化”， 给法典制度注入了儒家“礼”的精神， 将以血缘关系为基础、 以“孝悌”为主干的氏族体系移植到了法家的政刑体制内， 形成了德刑兼用、 霸王杂之的政治文化模式。 需要指出的是， 以“孝”为核心的血缘情感关系的确被整合到了秦汉政治文化中， 但人与人之间的真实情感却被抽离了出来。 如“三纲”之从“亲亲”向“尊尊”的重心转移， 就是以部分牺牲父子、 夫妻间的真正符合人性的情感为代价的。[5]227“情”的缺失使“亲爱之心”形同虚设， 情感基础上的君臣、 父子、 夫妇间互相的权利变成了单方面的绝对义务， 良知良能被机械服从所代替， 维护王权意志的功利性政治取代了儒家的道德伦理政治。 这一倾向被后世继承发扬， 宋明理学更使其登峰造极， 如二程的“存天理， 灭人欲”说， 这也成了中国君权文化的桎梏。

董仲舒儒学中“情”的缺失根源在于政治。 而值得肯定的是， 经过儒法整合， 儒学焕发出了新的生命力， 为后世的政治文化模式奠定了基础。 但董仲舒的政治儒学缺少了对个体生命和社会生命的双重关怀， 实用主义至上导致人文主义的光芒黯淡了下来。 血缘基础上“情”的缺失， 间接导致了心理原则中“礼”的异化。

2 礼的本质的异化

“礼”是一套对氏族个体成员有外在约束力的仪式， 礼节。 孔子把“礼”归结为父兄昆弟之间的“情”， 这就把礼建立在了心理需求的基础上， 血缘性质的“礼”实质就成了“孝”， “孝”即是父兄昆弟之间“情”的表达。 如此， “礼”从外在的被动的约束成为了一种自觉服从的内在的心理原则， 礼乐传统也从“一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常， 从而使伦理规范与心理欲求融为一体”[4]15。

“兴于《诗》， 立于礼， 成于乐。”(《论语·泰伯》)礼乐可以说是先秦儒学的核心和纲领。 原始的礼和仪是一体的， 它们都是宗教性祭祀礼仪的延续， 但孔子的“礼”已经与原始的礼仪不同。 首先， 孔子的“礼”不再局限于祭祀时仅看重外在形式的“仪”， 而是上升到一种全体社会成员都自觉遵守的行为规范， 是一种具有内在需求的秩序： “礼云礼云， 玉帛云乎哉。”(《论语·阳货》)其次， 孔子的“礼”也具有了内在的本质， 即建立在血缘关系上以人性为基础的“仁”： “人而不仁， 如礼何。”(《论语·八佾》) 孔后之学派中， 重礼的有以子夏为代表的西河学派。 子夏本人曾多次问礼于孔子， 以至于在孔子的葬礼上， 异国人问礼于子夏， 可见其对礼的研究： “孔子之丧， 有自燕来观者， 舍于子夏氏。”(《礼记·檀弓》)思孟学派则多把学术重心放在心性、 仁义上， 孟子曾道： “诸侯之礼， 吾未之学， 虽然， 吾尝闻之矣。”(《孟子·滕文公上》)荀子多言礼法， 而其思想本身也融合了儒法， 主张“隆礼重法”的同时也重礼乐， 但更重视的是礼乐“化性起伪”的教化作用。

汉代统治者重视礼乐制度的构建， 汉初礼乐传统的基本精神是尊君抑臣。 与之相适应， 君尊臣卑是董仲舒礼乐政治的鲜明特点， 这既是董氏儒学为王权所接受的原因之一， 也是其与先秦儒学的不同之处。 他维护王权的地位， 通过“三纲”的构架， 将君臣关系中对待的“礼”一步步地抽离出来， 使臣渐渐依附于君， 君臣关系从“君君， 臣臣； 父父， 子子”转向“父不父， 则子不子； 君不君， 则臣不臣耳”[6]34(《春秋繁露·玉杯第二》)， 通过异化的礼乐制度来确立君主在国家中的根本地位。 因此， 维护君主的绝对意志便成了礼乐政治的最终归宿。

礼乐传统看似繁荣， 但实际上， 繁琐僵化的教条不仅束缚了社会成员的自由意志， 也丧失了“礼”的精神， 使“礼”成为王权强化统治的单一伦理规范， 其心理欲求几乎消失殆尽， 礼乐传统中仅存浮于形式的礼仪。 君臣平等的天平随着礼乐传统的异化开始了倾斜， 而礼乐的精神价值， 如肯定个体价值， 重视人之间的“情”， 肯定人的正当感情的表达等都荡然无存了。 专制的王权催化了礼乐传统的异化， 而人道主义的缺失使君臣、 君民的关系发生了价值偏转。

3 民本思想的淡化

人道主义的缺失具体体现在“民本思想”的逐渐淡化。 儒家维护氏族长幼尊卑的等级秩序， 又强调氏族成员之间原始的平等的人道关系， 这就是氏族体制中包含的人道主义。 其重视个体的民本思想在《论语》中也有着大量的记述： “宽则得众， 惠则足以使人”(《论语·阳货》)； “其养民也惠”(《论语·公冶长》)； “出门如见大宾， 使民如承大祭”(《论语·颜渊》)。

孔子竭力维护氏族体系中等级秩序的“礼”， 又强调“这个体制所仍然存留的原始民主和原始人道， 反对过分的、 残暴的、 赤裸裸的压迫与剥削”[4]18。 关于民本思想， 孟子有言： “民为贵， 社稷次之， 君为轻。”(《孟子·尽心下》) 他甚至大胆提出： “君有大过则谏， 反复之不听， 则易位。”(《孟子·万章下》) 史书中的记叙表现出先秦儒家对民众的重视程度， 孟子甚至将民众的权益放在了首要地位， 诸如此等的民本思想在董仲舒儒学中被渐渐地隐去了。

而法家在王权的视角下， 强调君主的绝对地位和政治上的专权， 在儒法合流的过程中， 法家精神也渗透进了董仲舒的思想， 他是这样描述君民关系的： “《春秋》之法： 以人随君， 以君随天。 ……故屈民而伸君， 屈君而伸天， 《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯第二》)[6]32在他这里， 民众处于被压制的状态； 反观先秦儒家， 徐复观先生道： “以孔子为中心的儒家， 在政治上设计君民关系时， 无不是采取某种形式， 以表现某种程度的抑君而伸民的方向。”[2]371从社会史的视域来看， 汉武时期实施的“推恩令”使社会结构发生了根本性的变化， 郡县制的推行使以宗法血缘为基础的分封制被以地缘政治为基础的郡县制取代， 中央集权得到了充分的强化， 王权的专制也达到了一个新的高度。 钱穆先生评价说： “从前封建时代， 政府和家庭， 有分不开的关系， 现在(指汉朝)则不然了。 组织政府的是一个一个人， 不再是一个一个家。”[7]3

为了在思想上顺应社会基础结构的变化， 董仲舒主动淡化了被儒家视为传统的民本思想， 他提出“屈民伸君”的君民观， 然后通过构建“三纲” 完成了将统治思想从“亲亲”向“尊尊”的转变， 造成的结果就是民本思想遗失使君权失去了约束。 同时他提出“屈君而伸天”， 希望将儒家政治理想完整地转承到“天”的理论体系中， 使君主能替天行仁， 以天心为本心来爱民： “霸王之道， 皆本于仁。 仁， 天心； 故次以天心。”(《春秋繁露·俞序第十七》)[6] 161董仲舒本希望将儒家的政治理想内化于“天人感应”之“天”， 并将“天”置于君权之上， 用以约束和消解“屈民而伸君”所导致的专制后果， 然而， “专制政治的自身， 也只能为专制而专制”[2]271， 封建时代的君权不受任何外在的约束， 董仲舒的“天”的哲学系统注定成为专制政治的牺牲品。 但儒家传统的民本思想仍然被后世的不同理论派别所继承， 他们高扬个体， 用民本思想作为武器， 轻视君权； 他们将民本思想渗透到专制体内并对专制政治进行批判， 期望通过个体努力来缓解专制对人民的摧残， 这种精神正是个体人格层面“士”的精神。

4 阶层性士的精神的缺失

个体人格是原始仁学的最后一个组成因素， 李泽厚先生指出： “外在的人道主义、 内在的心理原则以及血缘关系的基础， 都必须落实在对这个个体人格的塑造上。”[4]21“情”“礼”“民”三种精神缺失的影响最终都具化到儒者本身——士的阶层， 造成阶层性“士”的精神的缺失， 包括君臣关系的扭曲和社会批判精神的缺失。

先秦时期的孔子是维护王权的： “天下有道,则礼乐征伐自天子出； 天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》) “礼乐征伐”的前提就是“道”。 维护王权的同时， 孔子强调君臣之间有相互对待的责任和义务： “君使臣以礼， 臣事君以忠。”(《论语·八佾》)这与当时的普遍认识符合， 君臣之间的关系是平等的、 有前提的。 “所谓大臣者， 以道侍君， 不可则止。”(《论语·先进》)忠君的前提也是“道”， 孔子将这个理想价值统摄于君臣关系之上， 构筑了一个稳定的三角结构， 而如若丧失这个前提， 臣就可以主动终止君臣关系。 孟子的描述更为清晰： “可以仕则仕， 可以止则止， 可以久则久， 可以速则速。”(《孟子·公孙丑上》) 君臣的离合以“道”是否相同为前提， 臣对君不是盲从， 而是要有思想上的独立性。

秦帝国政治上的大一统使王权具有了唯一性， 士人丧失了阶层的流动性， 也丧失了对君主的选择权， 可以说是社会结构的变化改变了士的地位。 随着社会地位的变化， 士的阶层逐渐失去了独立的个体人格和谋生的经济手段， 他们不得不依靠于统治阶级， 君臣关系也随之从双边对等变成单方面的依附。 如果社会结构的变化是使董仲舒君臣观发生扭曲的现实原因， 那么《尚书》中的文字记载则为董仲舒“尊君卑臣”的观念提供了理论支撑： “惟辟作福， 惟辟作威， 惟辟玉食。 臣无有作福作威玉食。 臣之有作福作威玉食， 其害于而家， 凶于而国。 人用侧颇僻， 民用僭忒。”(《尚书·洪范》)这段论述充分诠释了王权专制、 尊君卑臣的观念， 董仲舒在此基础上将孔子关于人伦关系的基本理论与行为准则的学说， 用阴阳说糅合起来， 加以改造使之理论化、 系统化， 完成了“三纲”构建的最后一步。

“三纲”即“君为臣纲， 父为子纲， 夫为妻纲”， 这是君权时代特有的产物， 使社会关系以君、 父、 夫为主， 臣、 子、 妻对前者必须是绝对的服从。 “三纲”进一步把君臣的单边关系纳入到了礼法秩序中， 这也是董氏儒学在思想层面上做出的最大牺牲， 余英时先生认为三纲的完成“使得中国政治史始终陷于‘尊君卑臣’的格局之中”[8]98。 董仲舒儒学在政治上丧失了孔子时期形成的相对独立的人格， 君臣观念也从互为对等逐渐演变成了君本臣末的“尊君卑臣”关系， 最终被体制化的儒生不得不依靠王权， 形成无法摆脱体制的“依附性人格”[5]218。 扭曲的君臣关系导致儒生丧失了独立的士人精神， 同时也意味着他们丧失了思想上的独立性， 于是建立在独立思想层面的社会批判精神也随之逐渐湮灭。

杜维明先生将所谓的社会批判精神或抗议精神概括成三层含义： “一是政治批判； 二是对社会的批判； 三是文化的传承和批判精神。” 先秦时期， 孔子一方面希望恢复文王时期的政治道德规范， 另一方面对政治文化和社会现实层面多持批判的态度： “天下有道， 则政不在大夫。 天下有道， 则庶人不议。”(《论语·季氏》)这种社会批判精神被后世如子思、 孟子所传承并进一步的发扬， 形成了儒家“维护道德理想和人格尊严， 抗节守道， 不降其志的罡风傲骨”[5]216。 虽然“三纲”的构建使臣彻底的依附于君， 但董仲舒也曾从历史中反思， 试图通过“天人感应”理论借助神权来间接批判现实， 然而专制王权不接受批判， 董仲舒虽因学识受汉武帝敬重， 但在官场上却依旧不得重用。 像这样敢于批判现实的儒士越来越少， 依附专制体制转而为王权服务的官吏却越来越多。 先秦儒家更多关注个体的理想道德和价值取向， 具体体现在儒学表现出更多的对个体和社会的终极关怀(民本思想和人的真性情)， 而不是直接的功利目的(君臣关系和士的阶层的属性)， 孔子的儒学， 是把“儒家学说作为一种关于人的学问， 是对人的个体生命与社会生命的双重关怀”[9]80。

5 结 语

在秦汉政治文化整合的历史背景下， 董氏儒学将“孝悌”为核心的氏族体系移植到了法家的政刑体制内， 通过引礼入法将“孝悌”整合到了政治文化中， 但其中的血缘亲情被抽离， 取而代之的是僵化的社会关系； “情”的抽离间接导致了“礼”的异化， 使其从一种自觉服从的内在心理原则转变成了一种外在的僵化约束； 同时， 君与臣、 民的关系也发生了转变， 专制的王权导致了民本思想的暗淡， 原本平等的关系被君权至上取代， 君臣的相待之道变成了臣对君的单方面依附， 士的阶层在缺失独立精神的同时也丧失了社会批判精神。

从中国社会的总体考察， 董氏儒学中仁的原始精神缺失有着深刻的思想史背景。 随着政治文化的发展， 汉初统治者所面临的主要问题是王权合法性的论证以及统治秩序的维护， 董氏儒学的出现也正是回应了这样一种历史趋势， 同时“为西汉王权的巩固和武帝进行的政治改革提供了有力的理论支撑， 对后世也产生了深远的影响”[10]， 其学说中仁的原始精神的缺失可以看做是统治阶级有目的性选择的结果。 中国政治体制在春秋战国时期出现了从王道政治向霸道政治的转变， 秦汉时期则从霸道政治转向了王霸道杂之的政治文化模式。 阎步克先生论道： “王霸兼综、 德行并用、 儒法相辅的方针， 最为适合中国古代的帝国体制和社会背景。”[11]422这种政治文化结构伴随了两千多年的封建时代， 自秦汉时期定型之后其基本结构就没有发生过变化， 董氏儒学在这场最终决定中国封建社会政治文化结构的重大转型中起着关键性作用。

总体而言， 董氏儒学作为封建政治大一统后出现的第一个居于统治阶级的意识形态， 是秦汉儒法合流背景下的政治文化整合进程中的一个重要阶段， 对后世儒学发展和政治文化产生了深远的影响。 余英时先生在《综述中国思想史的四次突破》一文中认为中国思想史上有四次大的突破：“第二次大‘突破’发生在汉末， 一直延续到魏晋南北朝时期。”[12]12其中东晋时期“名教”与“自然”之争的核心就是“情”与“礼”之争， 其表现形式就是士大夫阶层的群体秩序和个体自由之争。 士的阶层在这一次大突破中解放了被压抑的个性， 取得了新的社会地位， 可看作是士的阶层在反思董氏儒学中仁的原始精神缺失后自我觉醒的结果。 而这段时期中士的阶层如何从独立性的丧失转而发展到解放个体、 寻求新的社会地位， 也是一个值得探讨的问题。

[1]侯外庐. 中国思想通史(第二卷)[M]. 北京： 人民出版社， 2011.

[2]徐复观. 两汉思想史(第二册)[M]. 北京： 九州出版社， 2013.

[3]金春峰. 汉代思想史[M]. 北京： 中国社会科学出版社， 1997.

[4]李泽厚. 中国古代思想史论[M]. 北京： 三联书店， 2008.

[5]韩星. 儒法整合： 秦汉政治文化论[M]. 北京： 中国社会科学出版社， 2005.

[6][清]苏舆. 春秋繁露義證[M]. 北京： 中华书局， 1992.

[7]钱穆. 中国历代政治得失[M]. 北京： 三联书店， 2012.

[8]余英时. 中国思想传统的现代诠释[M]. 南京： 江苏人民出版社， 1998.

[9]马勇. 秦汉学术-社会转型时期的思想探索[M]. 西安： 陕西人民教育出版社， 1998.

[10]路高学. 危机与重构： 董仲舒对西汉王权合法性的建构[J]. 中北大学学报(社会科学版)， 2014， 30(4)： 6-11.

[11]阎步克. 中国士大夫演生史稿[M]. 北京： 北京大学出版社， 1996.

[12]余英时. 中国文化史通释[M]. 北京： 三联书店， 2012.

On the Shortage of the Original Spirit of Benevolence in Dong Zhongshu’s Confucianism

WANG Zhuangzhuang

(College of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng 475000, China)

The feature of Dong Zhongshu’s Confucianism is a kind of political service to protect the reign and serve the ruling class. Dong Zhongshu tried to set up a social discipline depending on the remaining of the ritual law, and hoped to make use of the power of the “God to” constraint the reign. The Dong’s Confucianism was formed gradually in the integration of political cultures in Qin and Han dynasties, during which he inherited and transformed the original Benevolence and meanwhile absorbed thoughts of philosophers to finally build the new Confucian system. By comparison, the starting point and focused field of Dong’s Confucianism have changed, and this kind of difference contributes to the shortage of the original spirit of Benevolence in Dong’s Confucianism, which is specifically embodied in four dimensions “emotion” “courtesy” “human” and “scholar”.

Confucianism; Dong Zhongshu; benevolence; reign

1673-1646(2017)03-0006-05

2017-02-16

王壮壮(1991-)， 男， 硕士生， 从事专业： 先秦哲学。

B22

A

10．3969/j．issn．1673-1646．2017．03．002