言方行圆：盐马古道—沙溪区域的历史人类学考察

黄 玲

（1.百色学院学报编辑部，广西百色533000；2.厦门大学人类学研究所，福建厦门361005）

言方行圆：盐马古道—沙溪区域的历史人类学考察

黄 玲1，2

（1.百色学院学报编辑部，广西百色533000；2.厦门大学人类学研究所，福建厦门361005）

与西方由工业革命所引发的城市化不同，中国民族乡村在城镇化过程中如何保持乡村风貌、民族文化和地域文化成为关键问题。从生态与历史、信仰与实践、游民与居所三方面对“盐马古道—沙溪区域”进行历史人类学考察后发现，沙溪的文化主体并未被外来力量所挤压或驱逐，其对清白家风的传承和对家园的坚守，使其在内部传统中找到了发展动力。

盐马古道；沙溪；白族；城镇化

自二战以来，城市化成为人类社会和文化变化最突出的表征［1］（324）。一些人类学家对人类生活从乡村到城市的文化转型，归纳出了精致工整的二元结构，例如礼俗社会与法理社会（滕尼斯），机械团结与有机团结（涂尔干），雷德菲尔德尝试把“民俗—城市”看作一个连续体，将乡村的城市化过程视为小传统参与大传统的实践［2］（344）。但西方此种由工业革命引发的乡村生活到城市生活的线性发展，却不适宜用来解释中国乡村城镇化过程。中国有自己传统脉络上的城市文化，乡村世界与城市世界也并非泾渭分明。张光直以考古人类学的视角指出，中国城市史不应以西方文明史的城市定义为依据，而应该在中国聚落史中寻找［3］（26～31）。费孝通所提出的“乡土中国”，不是在中国与乡土之间画等号，而是倡导研究中国社会要深入到乡土层面［4］（3）。彭兆荣则指出，中国历史上“城—郊—野”的形制决定了我国传统城市是建立在传统的农业文明、农业社会和农业伦理之上［5］。以上研究超越了乡村是城市他者的结构性定位，认为中国的城市与乡村在自然资源、政治格局、文化生态等方面有着共生互补的紧密关系。

国家对此十分关注，专门颁布《国家新型城镇化规划（2014-2020年）》，强调在民族乡村城镇化过程中，要保持乡村风貌、民族文化和地域文化特色，注重对民族风情小镇文化资源的挖掘和文化生态的整体保护。因此，现代性进程中的中国乡村，不应成为西方追忆的田园牧歌，而要与民族文化传统和周边文化生态达成有机发展与动态平衡。

2001年10月11日，沙溪寺登街被列入“世界纪念性建筑基金会（WMF）”2002年值得关注的101个世界濒危建筑保护名录。同年，以瑞士联邦理工大学为核心，中瑞两国政府合作的“沙溪复兴工程——基于可持续概念的中国农村发展示范项目”启动。他者的遥望，抑或自上而下的俯视，只是一个面向。虽然瑞士项目组一直在强调复兴要关注当地居民的现实需要，但现实需要与文化传统的差距如何拉近、弥合、共生，达成可持续发展，或许是沙溪复兴工程面临的最大挑战。带着这些问题，2014年寒暑假、2015年暑假，“中国非物质文化遗产体系探索研究”项目组一行来到沙溪进行田野考察。

一、盐与言：沙溪生态与盐马古道

中国沙溪（寺登街）区域是茶马古道上唯一幸存的集市，有完整的戏台、客栈、寺庙和寨门，使这个连接西藏和南亚的集市相当完备。

——世界纪念性建筑基金会（WMF）

早在3 000年前，沙溪就有了人类的活动，据《剑川县志》记载，1980年，沙溪寺登鳌峰山发现一处火葬墓地，出土文物中有大量铜器，包括剑、矛、钺、戈等，有玛瑙、绿松石和镶玉铜牌，时间相当于春秋晚期和西汉初期［6］（1～2）。沙溪镇属剑川，富藏铜矿，汉唐时期均处于中原、南诏、吐蕃几种势力之间，是兵家争夺的战略要地，也是中国与南亚交通贸易的中心之一，同时，沙溪还是滇西重要的产米之乡。唐兴元元年（公元784年），南诏异牟寻封“五岳四渎”，流经沙溪的黑潓江被封为“四渎”之一，足见古代沙溪地理位置之重要。随着南诏封建统治的巩固，剑川形成了以弄栋白蛮为主体的民族聚居区。大理国建立后，白蛮为大理国统辖，剑川白族日渐壮大，并成为融合其他民族群体的主体民族。元宪宗二年（公元1252年），忽必烈南征大理，统一云南，元朝施行军队与农民屯田制度。明朝洪武年间，朱元璋平定云南后，在重兵屯戍之外，还派江南汉族富户到云南经商屯戍。因此，剑川白族融合了迁移来的部分汉族，演变为今天的白族。

沙溪位处滇藏古道要冲，四周盐路贩运，商旅不绝，据《剑川县志》“古道”条记载：滇藏古道南连下关，北通西藏，为西藏密宗传经、朝圣及南诏、吐蕃间多次联盟又反复征战的捷径要道，是西藏与滇乃至中原相互长期交流贵重药材、骡马、酥油、茶叶、食盐的重要商道［6］（265）。唐代，剑川弥沙设盐井，称傍弥潜井①“傍弥潜”是南诏时原居此地的昆明族部落王的称号。。元末，弥沙以卤水煎盐，设置管理官吏。明永乐二十年，乔后村民发现卤水，掘成卤井，吸卤煮盐。弥沙井称大井，乔后井称小井。弥沙井为官制，所产之盐收归中央，而乔后只征收少量课税，在清末年间还是私人掌控，所产私盐在民间流通。弥沙盐井封闭后，乔后盐井取而代之，成为生产重镇。1953年底，乔后、弥沙的盐矿全部收归国有。可见，历史上，盐与沙溪的关系，就像盐矿之于流经盐矿的弥沙河一般，“水卤交融”，密不可分。因此，当地人倾向于称之为“盐马古道”。

由于弥沙和乔后地势狭窄、交通险峻，于是，人们就将食盐转运到附近的沙溪进行贸易集散，并带回日常生活所需。受弥沙盐井影响，沙溪在唐南诏、宋大理时期已经出现了少量人背马驮的盐商，他们长年累月往返于山涧古道上运送货物。明代中后期，逐步形成集中贸易的市场，围绕剑川县城出现的9个集市中就有沙溪。清末，沙溪是仅剩的3个集市之一。

从文化生态学的角度来看，拥有各自文化的不同地方的族群在接触区域里所发生的融合是一种群体适应的文化生态。沙溪产米，弥沙、乔后产盐，三地各自占据了明显不同的生态位，且相互依赖。这不仅是盐米贸易的互通有无，还关涉到日常煮卤煎盐和灌溉稻田需要的大量水源、煎盐烧火所要消耗的木材与水源保养等问题。至今，乔后盐矿在每年三四月份都会停产检修，以配合周边农田灌溉之需。诚如巴斯所指出的，在自然资源上有着显著区别且相互处于最低资源竞争状态的族群，他们的相融与互动往往主要通过贸易，在礼仪与仪式领域表现出来［7］（20）。在弥沙村，除了白族的大黑天本主庙、土地城隍、盐母祠，以及祭祀盐神的仪式，还有仿照兴教寺建起的昭应寺和戏台，往上还有道观三圣宫，形成了各少数民族贸易往来、文化叠合的历史场景。剑川墓葬中出土的贝币②贝币白语称为“八递之”［bia di zix］。在弥沙有着悠久的流通历史，现存明代天启二年（公元1622年）的《弥沙昭应寺建寺碑》上就刻有时人所捐贝币的数额。

由是观之，沙溪与弥沙、乔后在矿产、河流、农田、森林等生态资源上共存互补，形成了同享共祭的本主崇拜、盐母神崇拜、盐神崇拜与龙神崇拜等信仰圈，依据自然资源构建出相连的信仰空间与文化生态，共同孕育着白族民众的生存与生产，也勾连出沙溪这一文化区域所包括的盐井（生产）、古道（运输）、集市（贸易）与族群（交流）的社会结构和文化实践。由此，中国自古以来的乡村社会作为实在的地方社会与人群聚落，有着具体独特的地理生态、历史进程、知识体系、文化传统，并与乡村的周边区域，甚至整个国家在社会结构、权力博弈、资源配置等方面发生着复杂的关联与互动。

二、信与行：本主信仰与德行阴骘

笔点文章先点德，斗量阴骘后量才。

——沙溪魁阁带戏台古对联

据说，“沙溪魁阁带戏台”这副古对联在1990年政府维修时，村里老人觉得新对联不如老的好，于是将古对联手抄一副，紧贴在魁星像旁［8］（47）。“阴骘”，意为默默行善的德行，引申为阴德。《书经·洪范》曰：“惟天阴骘下民，相协厥居。骘，定也。”［9］（291）道教中也有《文昌帝君阴骘文》。“阴骘”一词来自儒家文化，也有道教精神的渗入，但其在沙溪的原型是白族信奉的本主神——大黑天神［10］（82）。据说，大黑天为人间的勤劳和真切所感动，于是违抗玉帝之命，吞食了原本用于惩罚人类的毒药。大黑天神来自印度教的湿婆，但在白族人的信仰世界里却一改湿婆的暴虐，变成体恤民生、注重功德、效行阴骘的百姓神灵。白族神灵世界开放包容，但归根究底，进入本主世界的神灵都有造福于民的功德［10］（68）。本主神灵的功德品性通过民众的信仰实践，在日常生活中得以弘扬。沙溪作为盐马古道的重要集市，往来穿梭着藏族、白族、彝族、汉族等多元族群，在运输与交易过程中难免会发生矛盾，但这些马帮却自有一套独特“规矩”，形塑着盐马古道之“方圆”。如若马帮之间或马帮内部出现问题，由马锅头出面调停解决，因此，担任马锅头的主要条件不是入股马匹数量的多寡，而是讲究德高服人。由是观之，“阴骘”一词在此涵括了白族人家的德勤品性、清白家风，集合了儒道释三教和白族本主信仰，讲述着不同权力在沙溪这一“地方”的碰撞与博弈。

沙溪中心寺登街，“寺”指的是兴建于明永乐年间的兴教寺，“登”是村子，“寺登”，顾名思义，就是有寺庙的村子。寺登街兴教寺背靠鳌峰山而建。据杨延福的考证，明代以前还没有寺登街，集市在坝子南面，由来自弥沙盐井的马帮自南而北穿行形成，后来，人们又将集市移到坝子中心的鳌峰山上。明朝永乐十二年（公元1415年），兴教寺建成，里面供奉的是当地白族人信奉的阿吒力（梵语音译）教。集市随着人群又迁移到兴教寺前。兴教寺对面是三层的魁阁带戏台，是寺登街最高的建筑。进入清代后，阿吒力教日渐衰退，兴教寺的地位屈尊于象征中央权力和儒家文化的魁阁。这些建筑形制的格局一定程度上展示了外来政治权力在沙溪的轮替更迭，但沙溪的社会结构与文化传统并没有被解构或重构。

以沙溪白族的火把节仪式为例，它在“信”与“行”的互动中，沙溪白族的宇宙观和生命观得以实践、展演和传承。沙溪白族有自己的空间表达。剑川白语称呼“天”为“哼母卡”（heinlmox ka），意为天母，称“地”为“己波”（jit bol），意为地公。天母地公、天阴地阳的观念反映在白族开天辟地的神话和一系列天、地崇拜的祭祀活动中［6］（419）。火把节当天，四方街广场高高矗立的火把打破了日常的空间格局。制作火把的松树是从沙溪西面最高的鳌峰山砍来的，火把的三个风斗中，最高的风斗上写着“风调雨顺”，在此，“风”“雨”是与“天”异形同构的神性符号。白族崇拜天的对象——天母、日神、月神、风神、雨神，均无象征性灵物，但存在于一切祭祀活动中。这些祭天仪式贮存了白族的社会记忆，并以地方知识的形式进行着族群传统的言说与承继。

从元朝起，因弥沙盐井转成官办，受中央王朝管辖，沙溪成为盐马古道的交通要道，但沙溪的重要功能更在于民间性质的集市，当“公盐”作为战略性资源被国家牢牢掌控时，作为生活物资的“私盐”与“米”依旧承担着交换与贸易的功能，使沙溪形成了独立于国家权力之外的文化结构。在沙溪，我们难以见到中央王朝的权力符号，而是兴教寺大兴三教，本主庙多元融汇，魁阁以德量才，四方街天地相接，共同构筑了沙溪的信仰空间与生活世界。诚如沃尔夫在探讨文化和权力时所指出的，某种文化结构中的宇宙与意识形态“将权力问题与日常生活的生存关联起来”［11］（290）。哈维兰认为，“制度性宗教的一个社会功能在于，其为虔诚者提供了一种伦理准则和标尺，借此在他们包括商业贸易在内的日常社会互动中践行符合道德的行为”［12］（327）。崇天地、敬本主、兴三教、积阴骘，这些神圣信仰和道德修为在时间长河中沉淀为沙溪白族的精神与传统。今天的寺登街虽不再是马帮交易、停驻的集市，却依旧是民众祭神娱乐的公共空间，沙溪人的各种生命仪式在此轮番上演，二月八太子会、六月二十五火把节，甚至村民为去世的亲人送葬，都在寺登街举行。可见，宗教对文化实践具有持久性影响。日月流转中，沙溪的生命力在与日常生活紧密相连的民间信仰和文化实践生生不息。

三、游与居：马帮商旅与白族人家

隔天隔地隔日月，隔山隔水隔家乡，隔父隔母隔妻儿，相隔天一方。难隔游子思乡情，他乡夜夜梦故乡，乡情如丝隔不断，缕缕牵心肝。

——《鸿雁带书》［6］（395）

白族人崇尚“耕读传家”，本应固守土地，安居乡土，但由于生存资源紧张，为了生计，不得不游走他乡，据清康熙《剑川州志》载：“奈贫寒无资生之策，或游学舌耕，或力作胼胝，负耒横经皆有焉。民间力耕，终岁勤动，往往衣食不给。总因地土硗瘠，又近雪山，寒气侵逼，五谷少成，收获亦在邻郡之后。业农者兼能习工，禾稼既登，各挟技艺糊口。”［13］（956）男既远游，女当门户，白族有“男帮女聚”之说。远游谋生是中国传统社会的一个面向。王铭铭对中国社会人口中侨民群体“居与游”的探讨［14］（213），赵旭东对中国游民社会“远去的游离与归来”的分析［15］（313），这些研究关注到了乡土社会中人口流动的问题。在中国历史上，人们并非完全固守于土地，而是有一部分离开土地和家乡，在异乡行走谋生，如劳动力移民、流亡者和难民，家园成为这些旅人行者维系乡土伦理的最终牵挂。愈是离家远游，愈加深了白族男性对家园的守望与付出，也练就了白族女性的干练与担当。白族人家注重优良传统，尤其是清白传家之家风。对于流动不居的人群来说，家总是处于一系列特定的实践之中，对此，博格列举了诸多行为，例如重复传统的社会交往活动，记忆与神话，或是以个人命名的仪式等［2］（144）。在沙溪，在对大黑天神阴功善德的深深信仰中，在火把节的生命仪式里，在讲述家族马帮传奇故事时，都释放出白族人浓郁的家园感。

沙溪作为盐马古道之集市，不仅是商贾马帮旅居贸易的场所，也成为游民在游动迁移中稳定的指向与居所，白族的家园观念给马帮商旅营造出人在旅途的家园感和个体生命的安全感。沙溪最初的构成是南、北古宗巷①古代白族人称藏族人为古宗子。，原因是前来贸易的商人以藏族马帮最多，后来，外来商户驻扎在此，于是，白族人便采取“前店后家”的布局来满足马帮的停驻。清朝末年，一个洱源商人买下四方街北面的空地建屋，即今四方街老马店的前身。民国元年（公元1912年）动工修建的欧阳大院亦是如此。食盐贸易的兴盛带来络绎不绝的马帮商旅，丰富了寺登街的建筑格局、居住状态、人群活动及文化交流。

如今，我国乡村人口大量涌向城市，乡村成为“空心村”，但沙溪白族却演绎着“远游—归家”的生活故事。兴教寺附近一家赵姓的杂货店，是四方街唯一一家面向本地人的商铺，村里人常常聚在店里拉家常。杂货店沿袭了“前店后家”的格局，宽阔的天井里有一座井台，据说这口井出的水是寺登街上最甜的，以前人们常常到这里来打井水。这家的老人曾是马锅头，他家的房子也曾作为马店，一层居住着主人家，马帮住二层两侧厢房。现在老屋还住着老人，在外做公务员的孩子们过年过节都会回家看看。当问及“为什么不把房子租给外来开店的人”时，年轻的房主说，“寺登街所有的老房子都租给外地人了，多多少少也要留点为本地人服务吧”。言语间流露出对本地人的“沙溪”怀念。因添丁成为今年火把节执事的杨叔，最早也曾赶马运送沙溪到剑川的物资，20世纪90年代修通公路后开始经营客运。杨叔家的房子是1996年修好的，里面有着宽敞的天井，有上书“清白传家”的照壁，杨叔说，照壁上的字是由村里德高望重的长辈根据本家几代人的品行所赐。杨叔在村里受人敬重，村里的传统仪式和重要事务都会请他参与操持，这或许也是他留在沙溪的主要原因。

中国乡村不是作为城市的他者去迎合欲望或消解焦虑，而是在乡村主体的内部传统中寻找发展动力。城镇化的主体和对象是乡村，我们应该站在乡村本位、以农民为主位的视角进行观照。由前述案例可以看到，沙溪的文化主体并没有被商业资本、游客商家等外来力量所挤压或驱逐，沙溪白族人家并未退离世代生活的家园。而正是这些传承清白家风、坚守乡土家园的白族人家，吸引了一批又一批寻找精神家园的旅人游客。

在我国，“国家”原本来自于“家国”，其特色在于，以传统村落为据点的家园形制，也是由家族延伸、扩大而成的社会发展序列。换言之，村落是作为下接“家庭—家族”，上接“社会—国家”的重要单位。村落组织一旦消解，乡土社会便无以依存，这无疑是“断根”之虞。如今，现代国家体制替代了传统的家国形制，却未能将我国传统的“家国”与现代“国家”完美结合。鉴于此，我们有必要对乡土社会的文化遗产进行挖掘、保护与传承。唯有对乡土怀有了解与热爱，对家园持以责任与自豪，方能守护和滋养自我认同的根本，最后达成对国家的文化认同。在此基础上，国家所倡导的民族乡村城镇化方可与整个文化生态臻于圆融。

［1］ ［挪威］托马斯·埃里克森.小地方，大论题——社会文化人类学导论［M］.董薇，译.北京：商务印书馆，2008.

［2］ ［英］奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念［M］.包雯妍，张亚辉，译.北京：华夏出版社，2013.

［3］ 张光直.中国青铜时代［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

［4］ 费孝通.重刊序言［A］.费孝通.乡土中国［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1985.

［5］ 彭兆荣.乡土中国的城市遗产［J］.北方民族大学学报（哲学社会科学版），2015（5）.

［6］ 云南省剑川县志编纂委员会.剑川县志［Z］.昆明：云南人民出版社，1999.

［7］ Fredrik Barth.Ethnic Groupsand Boundaries：The Social Organization of Culture Difference［M］.Boston：Little，Brown and Company，1969.

［8］ 黄印武.在沙溪阅读时间［M］.昆明：云南民族出版社，2009.

［9］ （清）孙星衍，撰.陈抗，盛冬铃，点校.尚书今古文注疏［Z］，北京：中华书局，1986.

［10］ 张宽寿，普艺.本主的世界.［M］.昆明：云南民族出版社，2012.

［11］ Wolf R.Eric.Envisioning Power：Ideologies of Dominance and Crisis［M］.Berkeley：University of California Press.1999.

［12］ ［美］威廉·A.哈维兰，等.文化人类学：人类的挑战（第13版）［M］.陈相超，等，译.北京：机械工业出版社，2014.

［13］ （清）康熙.剑川州志：卷十六·风俗物产［A］.北京图书馆古籍出版编辑组.北京图书馆古籍珍本丛刊（影印本）［Z］.北京：书目文献出版社，1997.

［14］ 王铭铭.西学“中国化”的历史困境［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.

［15］ 赵旭东.本土异域间：人类学研究中的自我、文化与他者［M］.北京：北京大学出版社，2011.

【责任编辑 海晓红】

C912.4

A

1674-6627（2016）01-0060-05

2015-11-10

国家社会科学基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”（11&ZD123）

黄玲（1975-），女（壮族），广西百色人，百色学院学报编辑部副教授，厦门大学人类学研究所博士后，主要从事文化人类学与文化遗产研究。