何以成人：回儒论小世界的起源与复归

马晓琴

(1.南京理工大学公共事务学院，江苏南京210094；2.宁夏社会科学院期刊中心，宁夏银川750021)



何以成人：回儒论小世界的起源与复归

马晓琴1,2

(1.南京理工大学公共事务学院，江苏南京210094；2.宁夏社会科学院期刊中心，宁夏银川750021)

作为人的小世界，是伊斯兰创世论中的重要内容。明清回儒学者在坚持伊斯兰创世论的基础上，借鉴、吸收中国传统哲学文化，对伊斯兰人类起源学说进行了全新诠释，建构了完整的小世界起源观，论述“人何以成人”及人的最终归宿。身处中国文化语境下的回儒，将伊斯兰神学进行了儒学化的解释，是一种巧妙而智慧的创造。历史上回儒学者开创的以汉文化著述解释伊斯兰文化的学术形式，以及以回儒文化丰富中国文化的历史经验，对当下文明、文化间的对话有重要启示意义。

回儒；伊斯兰；创世观；回回

在伊斯兰哲学中，小世界是与大世界相对应的一个概念。大世界指的是通常意义上的天地世界(后天世界)和宗教意义上的精神世界(先天世界)。小世界主要指人的世界，包括现实世界的人和精神世界的人[1]。本文讨论的问题是，回儒是如何论述小世界的起源与复归的，以及起源与复归之于回儒宇宙观的意义。

一、真主创世与小世界的诞生

探讨人是如何起源的，是回儒小世界理论的首要问题。关于小世界起源这一命题，明清回儒们延续了与大世界起源相同的论述倾向，即将伊斯兰哲学中的“造化论”与“显化论”相结合，认为作为人类小世界的诞生既是真主创造的结果，又是真主逐渐显化的结果。

根据伊斯兰神学创世说，人是真主创造而有的，《古兰经》中有许多经文提到，例如：“我确已创造了你们，先用泥土，继用一小滴精液，继用一块凝血，继用完整的和不完整的肉团，以便我对你们阐明(道理)”(22∶5)；“他精制他所创造的万物，他最初用泥土创造人。然后用贱水的精华创造他的子孙。然后使他健全，并将他的精神吹在他的身体中，又为你们创造耳目心灵”。《古兰经》还讲到，真主创造了人类，并且赋予人类完美的身体结构和形态，“他曾创造了你，然后，使你健全，然后，使你匀称”(82∶7)。

《古兰经》经文为回儒论述人类小世界起源问题提供了神学依据，他们认同伊斯兰教在这一问题上的基本观点，即宇宙大世界和人类小世界都是“真主创造而有的”。明清时期的回儒们认为，真主完成宇宙大世界的创造之后，便开始创造人类小世界，先造出了人类始祖——阿丹和好娲，再由他(她)们二人繁衍出芸芸众生。

王岱舆在《正教真诠》“元始”章中详细叙述了人之造化的过程：“第一日造化山川；第二日造化草木；第三日造化憎恶，在天地为阴霾晦暝，在人物为灾祸病殃；第四日造化日月星辰；第五日造化飞行之物，莫不备为用，此理实不离于当体也；第六日甲时，始命天仙取五方土，造阿丹人祖之形体，即古今人民形体之祖也。其体成于四十昼夜，所以天地万物，始终共四十六日……及人祖身体成全之际，真主复以其本来真性，自命智两源游历而来，遂结合于此身之内，然后四肢百骸，眼耳鼻舌，运动灵明。……及其熟寐，真主自彼之左肋，造化其妻，名曰好娲。”[2](27)

马注在《清真指南》中亦有类似阐述：“客曰：圣人既本天命，人类复有从生，阿丹之始可得闻欤？曰：按经云：真主造化了天地万物，始命天仙取五方土，造化阿丹之形体，复以其本来真性，自命、智两源结成人祖之一身，然后四肢百骸，运动灵明。又自彼之左肋造化其妻，名曰好娲，夫妇相育，凡五百胎。”[3](38)

王岱舆、马注立足“真主创世”的伊斯兰神学论角度，指出真主共用46日完成宇宙大世界和人类小世界的创造活动，其中用6日创造了宇宙大世界，用40日创造了人类小世界。造人用时远远长于创造天地万物的时间，显示出人类小世界的创造较之宇宙大世界的创造是一个更加复杂的过程，也反映出人类小世界的诞生相较于宇宙大世界更为重要。在伊斯兰教看来，虽然小世界最终以具体形态的人出现，与宇宙大世界最终以具体物质形态出现基本一致，但是与大世界所不同的是，真主将自己的“灵魂”吹入人的身体，使人具有了“人性”，即人的内在本质，这就使得人具备了与宇宙大世界不同的根本特质。尽管，宇宙大世界和人类小世界都是真主创造的产物，然而与真主从“无”中直接创造大世界不同，人类小世界的诞生不是真主从“无”中创造的，不是仅凭真主一声命令便“有”了，而是真主用“泥土”这一物质创造的。

伊斯兰教认为，“土”是真主创造人类的首要物质原料，在人类的诞生中有着重要作用。真主为什么用泥土创造了人类，而不是其他物质，譬如造化天仙的火。对此，王岱舆和马注等回儒大师如是解释：“火虽外明而内原黑暗，且难托付，所以星星之火，能烧万顷之山，顿为灰烬之余；土固外浊而内本光明，便可托付，是故一粒种子，增添百万千亿，总成翠绿之美。盖得真主寄托之玄机，故有谦能受益之大德也”[2](71)；“因土能生万有之物，人能阐万有之理；土虽卑而任者重，人虽微而寄非轻”[3](79～80)。

在伊斯兰教创世论中，真主在创造宇宙大世界的过程中，曾用火创造了天仙和精灵，所以有论者认为，相较于土，火可能更尊贵。对此，王岱舆、马注等回儒学者并不认同。他们认为，火虽然外表光明，但本质上是黑暗的，因为其能毁灭一切，所以难以承载真主造化的玄机与奥秘；土虽然外表浑浊，但内在具有光明之本质，因而能够寄托真主造化之玄机。王岱舆、马注的解释，与中国传统文化中“土有厚生之德，能够承载万物”的观点颇为一致。可以说，身处中国文化语境下的回儒，将伊斯兰教的神学创世观赋予中国化的解释，这不能不说是一种巧妙而智慧的作为。

二、真主显化与小世界的诞生

回儒学者亦将人类的出现视为真主不断“显化”的结果。具体论证“真主如何显化人类”时，回儒学者在坚持伊斯兰创世观的基础上，借鉴、吸收中国传统哲学的概念、思路，尤其是宋明儒学理论思辨的方法，赋予伊斯兰人类起源学说全新诠释，建构了完整的小世界起源理论。

关于人类小世界是真主逐渐显化这一思想，在刘智、马德新等回儒的著述中表现较为明显。刘智在《天方性理》《天方典礼》中对“天地”和“人”的产生予以概括性阐述，他说：“真宰无形，而显有太极。太极判，而阴阳分。阴阳分，而天地成。天地成，而万物生。天地万物备，而真宰之妙用贯彻乎其中。天地万物既备，乃集气、水、火、土四行之精，造化人祖阿丹于天方之野”[4](27)；“最初无称，真体无着。唯兹实有，执一含万；唯一含万，妙用斯浑；唯体运用，作为始出。真主流行，命照元化，本厥知能，爰分性智。一实万分，人天理备，中含妙质，是谓元气。先天之末，后天之根。承元妙化，首判阴阳。阳舒阴敛，变为水火。水火相溥，爰生气土。气火外发，为天为星。土水内积，为地为海。高卑既定，庶类众生。造化流行，至土而止。流尽则返，返与水合，而生金石。金与火合，而生草木。木与气合，而生活类。活与理合，而人生焉”[5](26)。

刘智将伊斯兰创世论中的“真主以土造人”学说与中国传统哲学中的“阴阳五行”学说相结合，赋予伊斯兰教的人类起源更加具体的解释。他认为，真主显化宇宙大世界之后，集“气火水土”四行之精华创造了人祖阿丹。具体而言，人类小世界出现的过程不是纯粹的物质过程，而是精神与物质相统一的过程，即为先天无形显化与后天有形化合相结合的过程。在先天显化阶段，宇宙大世界与人类小世界的显化属于精神范畴，真主从虚无中创造了世界，先显化了先天的“理世”，在“理世”中又贯彻着“性”与“理”，“性”与“理”属于精神范畴。在后天形化阶段，宇宙大世界和人类小世界都是有形物质自然显化的结果，其中元气是构成有形世界的基质。也就是说，有形世界从元气开始，元气又分离出阴阳二气，阳气向外舒展，阴气向内收敛；阳气动而产生热变为火；阴气收而产生冷变为水；水火相互搏击，水得火产生气体；火烧水产生土粒；气与火向外扩散，生成天与星；土与水向内积聚，生成地和海。天地形成以后，万物繁衍生长，造化演进，至止土生。土生后与水相合，生金和石，金再与火合，生成草木；木又与气合生成活类，活类与先天的理相合生成人类。至此，作为小世界的人类就诞生了。

清末回儒马德新在《汉译道行究竟》中说：“盖造化之初大命也，大命著，则性理分；性理分，则元气出；元气出，则阴阳成；阴阳成，则天地定；天地定，则万物生；万物备，人类出，则造化之功全矣。”[6](41)马德新认为，真主在造化最初先显化了“大命”；从“大命”又分化出人与万物在先天的本质“性”与“理”；从“性理”又产生“元气”；“元气”判而分为两仪“阴”与“阳”；阴阳相互交感和合而产生“天地”；天地定位而万物产生；万物齐备，人类随之出现，至此，真主的造化方告完成。显然，马德新关于宇宙大世界和人类小世界的生成思想，与刘智的思想是基本一致的，都将伊斯兰的创世学说与中国传统哲学中的自然化合学说相结合，阐释真主创造宇宙万有的具体过程。

那么，小世界是怎样具体形化的呢？为了保持与大世界的后天六品显化一致，刘智将小世界的形化也分为六个阶段：“天地，大世界也；人身，小世界也。大世界未有之先，先有六品无形之理，后有六品有形之象。小世界之有也，先有六品有形之象，后有六品无形之理。大世界先无形而后有形者，有理而达于气也。小世界先有形而后无形者，由气而达于理也……及其流行昭著，亦分为六品。……其性一本而该含六品。一继性，二人性，三气性，四活性，无长性，六坚定。”[5](67～75)

刘智认为，人类小世界在后天的形化，经历了元始品(种子)—孶生品(结胎)—变化品(四本)—成形品(表里分)—定质品(体窍全)—呈露品(灵活现)六个阶段。第一品，元始品，即种子。刘智认为，小世界具体的形象，根源于“一点”，这一点便是先天性理之所余——溟渣，它是人之生命的根源与种子。第二品，孳生品，即结胎品。这一品中，种子开始结为胚胎，人开始具有了“象”。“象”来自父母的交感之气。刘智指出，种子没有进入母腹时，存在于父亲的脊柱中，此时清妙无象；当离开父亲脊柱，进入母腹时，原本没有形象，现在开始具有了形象。此象大概是凭借父母交感之气而形成。第三品，变化品，即四本分著。“四本”就是黑、红、黄、白四色液体。刘智认为，从父脊进入母腹的种子，分为清与浊；清与浊由于得到母腹的温养，又各一分为二，分为四层，即四本。四本犹如气、火、水、土四行一样，相互作用发生变化，从而成为人身血肉精气的根本。这就是“变化品”。第四品，成形品。此品中，“人身”(表)与“人心”(里)开始分化，故又称“表里分形”品。刘智认为，当胚胎两个月时，“四本”因久受母腹温养之气，“四行”的本性发挥作用，并各归本位。其中风、火向内升腾，形成“人心”；水、土向表面下降，形成“人身”。“人心”与“人身”形成并发生分化，就是成形品。第五品，定质品。此品中，人的内外体窍渐次形成。刘智指出，这是胚胎三月的情形，此时人的五脏、六腑、肢体等各种器官一一形成。第六品，呈露品。这一品中，人的体窍发育齐全，人的“灵活”开始显用。至此，“人”就以具体的形态完全显现了。

三、小世界的复归与真主造化人类的目的

真主创造人类，目的何在？伊斯兰教认为，真主创造人类，是为了让人类认识自身，进而认识真主，最终趋向和归于真主。“由人趋向真主”，便是小世界“复归”真主，且最终实现与真主的“合一”、天人浑化。“复归”是人之为人的终极价值与意义所在，也即伊斯兰人道的终极价值与意义。

“人类复归真主”这一思想渊源于《古兰经》，《古兰经》云：“你们怎么不信真主呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡；然后使你们复活；然后你们要被召归于他”(2∶28)；“他们确信自己必定见主，必定归主”(2∶46)；“你们当敬畏真主，当知道你们将与他相会”(2∶223)；“真主是最后的归宿”(3∶28)；“你们要像他创造你们的时候那样返本还原”(7∶29)。

《古兰经》为伊斯兰教解释“复归”思想提供了导向。随着伊斯兰教义学的发展，尤其是苏非行知的兴起，许多伊斯兰学者和苏非大师对“人复归真主”的问题予以普遍关注，赋予其以丰富内涵，“他们以形象的譬喻和丰富的想象，解释返本还原、归主、见主、相会、召归于主等概念，并赋予它们以神秘主义的含义，把它说成是‘大化总归’‘归根复命’‘天人浑化’‘人主合一’等等，以此作为人的最终归宿”[7](186)。

对从事汉文译著的回儒学者而言，他们以《古兰经》和伊斯兰哲学中的相关表述为基础，运用中国化的语言风格，解释他们的“复归”思想。明末回儒王岱舆对于小世界之“复归”的思想，主要通过“回回”和“升降”二词来论述。“回回”是中国穆斯林自我指称的主要概念，中国穆斯林学者赋予其极高的价值意义。王岱舆如是而述：“大哉回回，乃清真之镜子，天地即彼之模范也。万物之拥护，直为全镜之形；教道之蹉磨，皆缘回镜之光。夫回光有二：曰‘身回’、曰‘心回’。身之回亦有二：曰‘还复’也、‘归去’也。”[2](169)

王岱舆对“回回”一词进行了哲学角度的解释，为“回回”一词在宗教教义中找到了理论依据。他将“回回”分为两方面：“身回”和“心回”。所谓“身回”就是身体之回；“心回”就是心之回。“身回”又包括“还复”和“归去”。王岱舆认为，“还复”是指生命终结，肉体消失；“归去”是指人接受真主的末日审判。其实，王岱舆关于“身回”的表述，基本以伊斯兰教传统教义的“复归”学说为依据，因为伊斯兰教认为，世界从时间和空间而言，存在现实的“今世”和未来的“后世”，今世是短暂的、有限的，而与之相对的后世是永恒的、无限的，这才是人的最终归宿。终有一天，今世会毁灭，作为肉体之身的人将会死亡；在世界末日，真主将使人类“复活”，届时真主会依据人在今世的行为进行审判，行善且信主的人会进入天堂，行恶且不义者将进入火狱。

王岱舆关于“心回”的论述才是对“复归”学说在学理层面展开的讨论。他将“心回”分为“正心之回”和“无心之回”。所谓“正心之回”，是指人忽然觉悟，开始反思自己而逐渐向主靠拢；“无心之回”，是指完全实现与真主的合一。在王岱舆看来，从“正心之回”向“无心之回”的发展是一个认识境界逐渐提高的过程，具有从理性向直觉飞跃的意义；“正心之回”属于复归真主的一个层次，而“无心之回”是“回归”的最高境界。

另外，王岱舆还通过“升降”一词解读伊斯兰的“复归”思想。他认为，人承载作证真主的使命，人作证真主的过程便是寻求并获得“自我”的过程。王岱舆将“我”分为“幻我”与“真我”两个层次。所谓“幻我”乃“形色之我，乃人我分别之我，是为幻我非作证之我也”[2](231)；“真我”乃“作证之我，乃真主寄托之我，是为真我，除斯寄托之我，本无我也”[2](231)。王岱舆认为，“幻我”是现实中的“我”；“真我”是真主寄以大命的“我”，“真我”来源于真主造人的初衷，是人生所要达到的最终目标。“真我”与“幻我”均来自真主的造化，这一造化就是“降”；而“幻我”接近“真我”的过程便是“升”。当“升”达至最高或最终阶段，生命的实质也就显现了。可见，人作证真主的过程，就是人由“降”而“升”的过程，这是一个不断发展变化的过程，是在信仰的旅途中由低向高的发展，人生最终获得的是“结果”和“增益”，即人在作证信仰的过程中，实现了人之为人的最终价值和意义。

如果说，王岱舆的“回回”解说侧重于“复归”形式的话，“降升”则侧重于“复归”的本质，因此，“降升”可视为“回回”的继承与发展。至此，“降”与“升”这组对立统一的概念成为中国伊斯兰教“复归”说的基本内容，以后的学者多以此为基础阐发、解释他们的“复归”思想。刘智就是在王岱舆的“降升”理论基础上，建构了“升降来复”的学说。

在刘智的“升降来复”说中，“降”与“升”，“来”与“复”是两组相对的概念。那么，何谓“降”“升”“来”“复”？刘智指出：“宇宙间千头万绪之理，至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已。降于种，升于果，来于最下，复于最上。大世界之为降为升，即小世界之为来为复。而小世界之为来为复，妙于大世界之为降为升。则以大世界之由降而升也，其升尽于有形；小世界之自来而复也，其复尽于无形，无形较有形为于精也。”[5](41～47)

刘智认为，真主创造宇宙、人类及人类复归，就是一个“降升来复”的过程。其中，“降升”是就大世界而言的，指从先天的“降”达至后天的“升”；“来复”是就小世界而言的，指从先天的“来”达至后天的“复”。具体而言，大世界的“降”是以无形的性理形式而降，“升”是以有形的形器形式上升；小世界的“来”是以有形的躯体而来，“复”是以无形的性理形式复归。无论是大世界的“一降一升”，还是小世界的“一来一复”，都是“真主之本然”自我显化的过程。如果在此过程中，大世界达至“升”的最高境界，小世界达至与真主完全“复合”的境界，那么，大世界、小世界的实质也就实现了。刘智指出，小世界的“来复”妙于、精于大世界的“降升”，因为大世界的“降升”是从无形到有形，而小世界的“来复”是从有形到无形，更为精妙。

不难看出，在回儒的思想体系中，因“复归”关乎人的最终意义和价值，关乎人与万物的最终归宿，故而意义重大。此中的“复归”是指，真主显化宇宙万有之后，以有灵性的人对“真主”的认识和对“真主”的信仰而返回到“真主”；“真主”既是人的起点，也是人的终点；“真主”既是人的本原，也是人的最终归宿；“真主”显化一切，一切应向“真主”复归。因此，伊斯兰教又将“复归真主”称为“返本还原”“归根复命”“复命归真”等。

综上，在人类小世界起源这一问题上，回儒学者采取了与宇宙大世界相同的论述路径，将小世界既视为“真主创造”的结果，也视为“真主显化”的结果。同时，在具体阐述过程中，他们吸收了中国传统文化中的“太极”“阴阳”等概念和术语，赋予小世界起源理论中国化的诠释。中国穆斯林知识分子运用中国儒学概念解释伊斯兰文化的做法，对于不同文化的对话、交流具有积极意义。在大力倡导文明对话的当下，历史上回儒学者开创的以“汉文化”著述解释“伊斯兰文化”的学术形式，以及以回儒文化丰富中国文化的历史经验，对文明、文化间的对话有重要启示意义。

[1] 马晓琴.回儒宇宙观：“大世界”的生成与真主的显化[J].西北民族研究，2016(2).

[2] (明)王岱舆.正教真诠·清真大学·希真正答[M].银川：宁夏人民出版社，1988.

[3] (清)马注.清真指南[M].余振贵,标点.银川：宁夏人民出版社，1988.

[4] (清)刘智.天方典礼[M].张嘉宾，都永浩，点校.天津：天津古籍出版社，1988.

[5] (清)刘智.天方性理[M].中国宗教历史文献集成编纂委员会.清真大典：第17册[M].合肥：黄山书社，2006.

[6] (清)马德新.汉译道行究竟[M].中国宗教历史文献集成编纂委员会.清真大典：第17册[M].合肥：黄山书社，2006.

[7] 金宜久.中国伊斯兰探秘：刘智研究[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

【责任编辑 李小凤】

2016-08-21

宁夏哲学社会科学规划项目“明清伊斯兰典籍中的‘天道’思想研究”(16NXCZJ01)；国家社会科学基金重点项目“刘智《天方性理》的整理、翻译及研究”(15AZJ005)

马晓琴(1982-)，女(回族)，宁夏同心人，南京理工大学公共事务学院博士生，宁夏社会科学院期刊中心副编审，主要从事回儒思想研究。

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1674-6627(2016)06-0089-05