钱穆的宗教观与中西文化比较研究

张志刚

(北京大学宗教文化研究院，北京100871)



钱穆的宗教观与中西文化比较研究

张志刚

(北京大学宗教文化研究院，北京100871)

自明末清初中西方文化传统首次在信仰与价值层面相遇与冲突以来，“中国有没有宗教”“中西文化的异同何在”这两个相关联的问题便一直困惑着中西方学术界。文章试以钱穆为例，主要依据其中、晚年论著里的思想观点，一方面力图阐释“以宗教观为切入点”来展开中西文化比较的重要学术意义，另一方面则力求发现值得日后深入研讨的问题意识。

钱穆；宗教观；中西文化比较；问题意识

自明末清初来华传教士引发“中国礼仪之争”以来，有两个问题一直困惑着中西方学术界：一是中国有没有宗教；二是中西文化传统的主要异同何在*正如著名的法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)指出，中西方文明传统之间的差异是一个很有意义的研究课题，而切入此项研究的最好办法，或许就是考察中西方文明在明末所发生的最早交流及反应，因为此时第一批传教士进入中国，并与中国最有文化修养的阶层建立了联系，这在历史上使两个相对独立发展的欧亚社会首次开始了真正的交流(参见谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》“中译本序”，耿昇译，上海古籍出版社，1991年)。。这两个问题起初是相互关联的，先是来华传教士认为“中国人没有真正的宗教信仰”，并据此全盘或部分否定儒、释、道所构成的中国文化传统，这便使当时的海内外学界不能不深思中西文化传统的异同问题。但在新文化运动以来的研究中，中西文化的差异问题变得越来越突出了，以致大多数学者以为“中国有没有宗教”只是宗教研究领域的特殊问题。鉴于此，本文试以著名的历史学家、儒学家和教育家钱穆(1895～1990年)为例，主要依据其中、晚年论著里的思想观点，一方面力图阐发“以宗教观为切入点”来展开中西文化比较的重要学术意义，另一方面则力求发现值得日后深入研讨的问题意识。

一、别有蹊径：中国民族的宗教信仰

这个标题直接取自钱穆《中国民族之宗教信仰》一文的要义。该文收入初版于1975年的文集《灵魂与心》，写作时间则是1942年，比后面将要评述的《中国文化传统之演进》(1941年)略晚一些，我们之所以要将其提前讨论，主要是因为该文较为全面而深入地考察了中国古代宗教。钱穆结集出版《灵魂与心》时已过80岁，他在“自序”里讲，自己的学问从1942至今“在大问题、大观点上实无大改进”[1](1～2)。这种自信的说法自然也应当包括《中国民族之宗教信仰》一文的观点：

或疑中国民族乃一无宗教无信仰之民族，是殊不然，中国自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之发展，亦别自有其蹊径。考之商代盘庚以来殷墟甲文，时人已信友上帝，能兴雨，能作旱，禾黍之有年无年，胥上帝之力。[2](22)

钱穆解释道，虽然早在商代，“上帝”就被人们奉为“自然的主宰”，但商王室举行祈雨祈年仪式时，祭拜对象并非“上帝”，而是“祖先”，因此，甲骨文里没有“上帝享祭之辞”，而有“先祖配帝之说”。也就是说，凡有祈求上帝之事，必以祖先为媒介；上帝是不接受“私请托与私祈求”的，唯有祖先才能“秉承神明之德”，“陟降上帝左右”，从而使“下土群情，可资上达”。这种上帝观念经过周代传至春秋，如《大雅·文王之什》曰：“殷之未丧师，克配上帝”，“文王在上，于昭于天”，“周虽旧邦，其命维新”；《春秋公羊传》曰：“天子祭天，侯祭土”，即唯有天子可以举行“祭天之礼”，诸侯只能祭拜其封地内的名山大川。由此可见，中国古代宗教是与政治合流的，而传统的上帝观念实际上是“一大群体之上帝”，并非“个己小我私人之上帝”。

故中国古代宗教，有两大特点：一则政治与宗教平行合流，宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求、私吁请之范围，因此而遂得搏成大社会，建立大统一之国家。此可确证吾中国民族天赋政治才能之卓越。循此以下，中国宗教在社会上之功用乃永居于次一等之地位，而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展。[2](23)

这里特别值得留心的是，钱穆关于上述“第一大特点”所做的解释与评论。他指出，由于中国宗教早在古代就与政治合流了，中国人的信仰对象并非“绝对的一神”，也非“凌杂的多神”，而是“等级的诸神”，即“以一神为宗、有组织、有系统的诸神”；而今日学者却好尊欧美，以欧美所信的耶教为圭臬，认为一神教才是高级宗教，多神教则属于低级信仰。近些年来，随着中西文化交流史研究的日渐深入，越来越多的学术同行认识到，我国理论界的宗教概念最早来自明末清初的天主教传教士，因而难免带有浓厚的“基督教一神论”色彩，是不足以用来解释复杂的中国宗教现象的。就此理论背景而言，钱穆当年所做的以上学术反省至今仍不失参考意义。钱穆也正是接着上述解释与评论，进一步指出了“中国古代宗教的第二大特点”：

中国宗教因早与政治合流，故其神与神之间，乃亦秩然有序，肃然有制。既不如耶教、回教之单一而具不容忍性，亦不如印度希腊神话之离奇而有散漫性。若以耶教、回教为偏理性的宗教，以印度希腊神话为偏自然的宗教(亦可谓之偏人事的宗教)，则中国宗教正是理性与自然之调和。[2](24)

当然，钱穆也指出了中国古代宗教的主要缺点，主要表现为：因“偏于人事”而“注重大群”，又因“与政治合流”而“强化等级体系”，往往易于“被统治者把持操纵”，“使小我个人丧失地位”。从中国文化发展史来看，以上偏颇正是儒家创始人孔子所要矫正的。因而，在《中国民族之宗教信仰》一文接下来的大部分篇幅里，钱穆便着笔于孔子学说的主旨、儒家教义与耶佛两教的比较、儒家思想与墨道两家的比较等多个角度，以论证“孔子之教”是何以取代前述古代宗教而成为中国文化主流的。客观地说，钱穆的这些论证内容充满“儒家情结”，本文的第三部分将依据他的晚年论著来加以具体评述，这里只引《中国民族之宗教信仰》一文的基本结论作为铺垫：

自有孔子之教，而中国古宗教之地位乃益失其重要。何者，宗教起源，大率本于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。令孔门教仁教孝，人类渺小之生命，已融为大群无限之生命，其主宰在我方寸之灵觉。故既混群我，通天人，死生彼己一以贯之，则曰：“敬鬼神而远之。”又曰：“丘之祷久矣。”[2](26)

中国文化大统，乃常以教育第一，政治次之，宗教又次之，其事实大定于儒家之教义也。[2](27)

二、艺术文学：又一种“替代宗教说”

在中国现代思想史上，有不少著名学者提出过“取代宗教说”，其中最有代表性的观点可划分为四种类型，即陈独秀所代表的“以科学代宗教说”、蔡元培所代表的“以美育代宗教说”、梁漱溟所代表的“以道德代宗教说”和冯友兰所代表的“以哲学代宗教说”[3]。由此来看，钱穆所提出的“中国艺术文学可替代宗教说”类似于蔡元培最早主张的“以美育代宗教说”，不过二者的不同在于，蔡元培侧重于理论论证，而钱穆所做的主要是一种历史论证。

按照钱穆的说法，“自宋朝以后，中国的艺术文学便可以替代宗教的功用了”。这种历史的论证见于钱穆的名著《中国文化史导论》(修订本，1987年)的附录《中国文化传统之演进》，而这篇附录又被作者本人称为“《中国文化史导论》的总纲领”[4](256)，所以很值得重视。据钱穆说明，这篇附录原是1941年冬发表的一篇讲演稿，这样算来，它是钱穆中年时期的作品。

从上述文献背景来看，在把握钱穆关于“中国艺术文学可替代宗教”的历史论证之前，首先需要了解他之所以要探究“中国文化传统演进”的问题意识和基本观点。面对近百年来西方文化的强烈冲击，钱穆深信，中国传统文化是有希望和目的的，而我们若想认识中国文化的现状与前途，就应该注重如下一连串问题：中国文化在哪条路上跑，到底跑了多远？是在继续进步，还是停止不前？是不是转了方向、拐了弯？换个角度来问就是：中国文化大体经历了哪几个时期，它们的成就何在？钱穆的基本观点如下：

我个人想，把中国文化从有史以来起到现在为止，分为三期。秦以前为第一期，秦以后到唐为第二期，唐以下到晚清为第三期，现在则是第四期开始。[4](224)

学术思想最灿烂的时期，是在秦以前。政治社会最理想安定的时期，莫过于汉唐。而文学艺术的普遍发达，则在唐代开国以后。这是中国文化史演进三大历程，值得我们郑重提出，来加以证明与阐述。[4](246)

大致了解上述思想背景之后，我们便可以接着来看，钱穆是如何为“证明与阐述第三期的文化成就”而提出“艺术文学可替代宗教说”的。在他看来，唐以前的文学艺术大体上可分为两类，即“贵族的”和“宗教的”。例如，在唐代以前，图书大多用于王宫或庙宇，大的建筑也是如此。又如，汉代文学，像司马相如的《上林赋》《子虚赋》等便是典型的贵族文学，屈原的《九歌》等则属于宗教文学。到唐代以后，中国的文学艺术才逐渐解放出来，从“贵族的、宗教的”转化为“日常平民的”。那么，为什么会有这样的大发展呢？除了社会日趋平等、经济更加活跃等因素外，还有一个重要变化，就是宗教信仰在社会上渐次淡薄了，其主要原因有下述两点。

第一，宋以后的中国，已有了真正的平民教育。魏晋南北朝时期，教育限于门第，只有达官贵人的子弟才能受教育；而普通百姓人家如要读书，往往要到寺庙里去，这就自然地接受了宗教信仰。宋以后，教育普及，书院遍地，读书再不必跑进寺庙，宗教的魔力也就自然减少了。

第二，中国的艺术文学在本质上是可以替代宗教功用的。这一层意思很微妙、很难说，不妨浅略道来。前面指出，文学艺术在宋以后都已平民化了，譬如每个平民家庭的厅堂墙壁上总会挂几幅字画，上面写着诗词或画上梅兰竹菊，以示优雅淡泊。再如家庭日常使用的茶壶茶杯，总是一边有几笔画，另一边有几句诗；只要经济上过得去的家庭，往往在院子里栽几根竹子，建一个小池，或种荷花或养金鱼……所有这些日常接触尽是艺术，尽是文学，单纯、淡泊、和平、安静，让你沉默体味，教你怡然自得。

基于以上两点原因，钱穆进而解释道，中国人的文化传统一向看重道德观念，要负“修身、齐家、治国、平天下”一番大责任，要讲“忠孝、仁义、廉耻、节操”一番大道理。这好像一条条的道德绳索紧紧束缚着每个人。你若当了官，便有做官的道德责任，不许兼做生意谋发财。正因为中国社会偏重这一面，所以不得不有另一面来期求平衡。中国人的诗文字画、一般文学艺术正是具有这种职能，使你能暂时抛开一切责任，回归幽娴的心情，自然欣赏，一如“采菊东篱下，悠然见南山”之境界。这样一来，中国的艺术文学与道德人生相调和，便代替了宗教的作用。

总之，中国在宋以后，一般人都走上了生活享受和生活体味的路子，在日常生活上寻求一种富于人生哲理的幸福与安慰。而中国的文学艺术，在那个时代，则尽了它的大责任、大贡献。因此在唐以前，文学艺术尚是贵族的、宗教的，而唐兴以来则逐渐流向大众民间，成为日常人生的。因此，中国文化在秦以前，造就了人生远大的理想。汉唐时代，先把政治社会奠定了一个大规模。宋以后，人们便在这规模下享受和发展。这就是文学和艺术到那时候才特别发达的缘故。[4](251)

这里值得一提的是，钱穆在结束其论证时所强调的一个重要观点，即“中国人的文化传统一向看重道德观念”，可谓与梁漱溟所代表的“以道德代宗教说”不乏理论共鸣之处，二者均潜心于“中国文化传统的道德观念主流”来重新认识中国宗教现象。

三、中西比较：中国文化不自产宗教

钱穆晚年关于中西宗教与文化比较研究的主要结论，浓缩为万字长文《略论中国宗教》(一)和(二)。该文被列为其晚年文集《现代中国学术论衡》(1984年)*该书1984年由台湾东大图书公司首版，2001年生活·读书·新知三联书店出简体字版，2011年九州出版社又出繁体字版。的开篇之作，其(一)的末尾注明“1983年刊于《东方杂志》复刊号”，“原题为《中西宗教比较》”，这不仅意味其(二)是续写的，同时表明钱穆在学术生涯的最后数年，特别重视“从宗教入手”来探讨中西文化的异同所在。

宗教为西方文化体系中重要一项目。中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。此一问题，深值研寻，加以阐扬。[5](1)

中国自身文化传统之大体系中无宗教，佛教东来始有之，然不占重要地位。又久而中国化，其宗教之意味遂亦变。[6](11)

以上两段引文分别是《略论中国宗教》(一)和(二)的开场白，虽然总计不够两百字，但的确可谓论点充足、发人深思，不但反复陈述了“一个酷似梁启超的论断”——“中国土产里没有宗教”，而且表达了“外来的宗教”在中国文化中“仅占次要地位”，同时还提出了一组值得深究的复杂问题：为什么说凡是外来的宗教都与中国文化传统精神“各有其不相融洽处”？如果说中国本土文化传统中没有宗教，那么中国人的信仰是什么？中国本土的信仰与外来的宗教又是什么关系？为什么说佛教东来久而久之便会中国化，而且其宗教意味也随之变化了？下面，就让我们主要根据该文，同时参照其晚年的相关论著，提炼一下这位笔耕不辍的人文老者的主要论点。

(一)观念差异：“信”“神”“灵魂”等

1.两种“信”。钱穆首先指出，西方宗教注重“信”，中国人也注重“信”，如儒家讲“仁、义、礼、智、信”。相比之下，西方宗教“信在外”，即“信者”与“所信者”分别为二；中国人则“信在内”，“重自信、信其己、信其心”，“信者”与“所信者”和合为一。孔子曰：“天生德于予”；《中庸》言：“天命之谓性”；《易·系辞》言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；孟子言：“尽心知性，尽性知天”。中国人观念中的“天”，内在于“其一己性命”，这就是所谓“通天人，一内外”的要义。因此，对中国人来说，最重要的是“为己之教”，即“心教”或称“人道教”。

2.“神”的观念。中国人并非不重视“神”，但“神”并不只指“天”或“上帝”，也包括人与物。孟子曰：“圣而不可知之谓神。”这是说圣人也是神。周濂溪言：“士希贤，贤希圣，圣希天。”这是说圣人的更高境界，即应当成为“天人”或“神人”。由此可见，在中国人的观念里，“圣”与“天”“神”也和合为一。因此，“尊圣”可谓中国的宗教。

3.“灵魂”观念。中国人也并非不相信“灵魂”。古人所言“魂”指“心之灵”，“魄”指“体之能”。人死后，骨肉入土，魂气长存。这就是说，虽然魂与魄和合为一，也可分别为二，因为在中国人看来，心身有别，魂魄有别，神物也有别。中国人是“和合中见分别”，又“分别中见和合”的；西方人则截然划分“天与人”“内与外”等，只主张“分别”而不求“和合”。继以上分析之后，钱穆接着讨论了“人与鬼”“鬼与神”“不朽”等问题，并由此提出了下述更值得重视也更有争议的论点。

4.“求证”问题。西方宗教“信不求证”，只重视“所信”而轻视“信者”；中国人则“信必求证”，更重视“信者”。关于这一点，钱穆的解释大致如下。西方宗教里的“上帝”“天堂”和“灵魂”等，只要相信就行了，对于科学与生物进化论上的种种反证，信者可以置之不理。所以，西方人可以明显地分别宗教与科学，互不相碍，各自发展。但是，中国人却“必求和合、无证不信”。譬如，何以证明“人死之后，魂气存在”？中国人“以信在心”，没有反证便可心安理得。中国人所信的“天”属于“抽象存在”，西方人所信的“上帝”则是“具体存在”。“具体存在”必须求证，可“上帝在人世”却无可求证。所以，耶稣才说“恺撒的事归恺撒管”，即把上帝与恺撒分开。耶稣被钉死在十字架上，这是恺撒干的事，上帝也不能管。西方人既信上帝，又信魔鬼；如果上帝无所不能，他可不让魔鬼存在，因此，“信魔鬼”可谓“信上帝”的又一反证。与西方宗教不同，中国人更重视“信者”，生平行事只要问心无愧，即使不侍奉上帝也不会遭到惩罚。所以，中国人所重视的是“德行”与“道义”，而对“外力”和“身外功利”有所不计。相比之下，西方人信上帝，是为了上天堂，则属于一种功利观。

(二)中国信仰的特性与佛教的中国化

钱穆力求从中国、西方和印度三大文化的差异来辨析中国人信仰的特殊性。关于这三大文化传统的不同之处，他做过一段简要的概括。现在看来，下述概括未必全面或准确，但对于理解他的思路却是不能不引录的：

印度地居热带，生活易足，人心懒于工作，易于厌世。中国地居温带，以农立国，勤劳节俭，乃为生之本。故佛教主“出世”，而中国人则安于“入世”。此乃中印双方之大不同处。西方人入世必“尚争”，中国人入世则“尚和”。此又中西双方之大不同处。[5](5～6)

钱穆就上述思路指出，佛教初来中国，既与中国文化传统有近似之处，也有一大不同。在人生态度上，佛教与耶、回二教都是悲观的，而中国人是乐观的。到宋代理学，周濂溪引导“二程”阐发“孔颜乐处”，不以生老病死为苦。这是对佛教的反证，是由释返儒，是使佛教中国化，因为“孔颜儒道”旨在救世、救苦、救难，何必逃避出世。和则生乐。中国人讲“乐天知命”，“知天命”就是“为己之道”。“道”有“天道”和“人道”。孔子曰：“五十而知天命。”曾子言：“仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。”这些话表明：仁道就是人道，也是天道；以为己任，就是“为己之道”；君子至死责任方尽，但仍有后人继承如此大任。这就是中国人信仰的特殊之处。

《略论中国宗教》(二)里，钱穆添加了更多的佛教中国化例证。譬如，佛教初来中国，教人先出家，这与“中国人生重家”是相悖的。但后来佛教融入中国社会，百姓人家痛失父母，会请僧侣来诵经念佛、超度亡魂，而僧侣之所以乐于服务，是因为他们的心中也有父母。又如，佛法讲“四大皆空”，没有“人或鬼的世界”，但若以此心悟此法，佛心佛法则常存宇宙、弥满天地。中国佛教便是从这一方面来发挥、来弘法的。再如，“此心此道”意味“以己为主”，所以能够“即身成佛，立地成佛”，使“人世界”成为“佛世界”，这其实就是中国人生理想所讲的“圣贤太平世界”。还有一例，佛教分大乘与小乘，释迦最早讲的道理或属小乘，后来异说宗派纷起，才逐渐形成了哲学化的大乘佛学，但随着各派说法日趋分歧，教主地位日渐下降，佛教在印度衰落了，而佛教来中国唯传大乘，宗派更多了，佛教也更盛了，这也是中国民族的性情使然[6](13～14)。

(三)“学”或“教育”与儒家精神

这是钱穆接着前一点所要阐释的一个重要问题，但在相继写的《略论中国宗教》(一)和(二)里，他所用的关键词有所不同，前者强调的是“学”，后者则用“教育”一词。

《略论中国宗教》(一)里指出，人生必归于死，这是天命，人人易知；但人生必被赋予一番责任，并非人人所知。孔子曰：“天生德于予”，此“德”也称“性”。《中庸》言：“天命之谓性。”然而，有德性的人要善尽其责，还有待于“学”。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”这里的“忠信”指“天命之性”，“学”则是“为己之道”。人必须先“学”才能“教”。孔子曰：“学不厌，教不倦。”“学”在先，“教”在后。正因如此，在中国“惟学为盛”，而宗教则不盛。《论语》二十篇，开首便是一个“学”字，这可以为证。孔子十五而志于学，三十而立，七十始曰：“从心所欲不逾矩。”所以，中国人所说的“教”，旨在教人立志为学，其所学则为道。孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这里的“道”就是“为己之道”，以达于人道，通于天道，其发端与归极皆在“己之一心”。

故若谓中国有教，其教当谓之“心教”。信者乃己之心，所信亦同此心。其实世界人类其他各宗教亦可谓同是一心教。欧洲人之心，在其各自之个人，本无心于斯世斯人，其所奉之教，乃犹太人耶稣所创立。耶稣已预为欧洲人留下一地位，曰：“恺撒事恺撒管。”但不仅耶稣上了十字架，直到近代之核子武器，皆属恺撒事，上帝不能管，此亦见欧洲人之心。……离家兀坐山洞中，或大树下，此为印度人之心。修身、齐家、治国、平天下，则为中国人之心。凡教必本于心，此亦中国古人所创之“人文大道”，可以证之当前全世界之人类而信矣。[5](7)

如果接着来读《略论中国宗教》(二)，我们可以看到，第一段的第一句讲“中国自身文化传统中无宗教”，整个第二段则断定“中国文化最重视的是教育”。钱穆指出，从中国文化传统来看，连政治也是教育化的。周公起初制礼作乐，主要用于政治，孔子继承周公礼乐，又将“仁道之教”推广至整个社会。所以，“儒家精神”是以教育为主的，“为儒则必为师，尊师重道，又为中国文化传统主要精神所在”。但钱穆又解释，“中国的礼”也就是“中国的宗教”，其源头远在周公之前，而一直传承至今。因而，我们可以说“中国有宗教，而无教主”；中国人心中的“主”就是“天、上帝、列祖列宗”。正是在此意义上，钱穆得出了与前一部分相呼应的结论：周公和孔子并非“宗教主”，但中国人信奉周孔并不亚于佛教所信的释迦或耶教徒所信的耶稣；“在朝当政”要信奉周公，“在野当教”则当信奉孔子，这便是“中国儒家的毕生职志”；周孔之教可谓“心教”。

钱穆基于以上结论又解释道，但凡宗教必为天下古今的全人类立教，而不是为了俗世的一时、一地和一事，因此，所谓的“宗教”都主张“出世”。然而，中国人却主要是为了俗世来立教的，即为了夫妇、父子、家、国和天下。所以，中国的“教”就是孔子所讲的“为己之学”，对中国人来说，“学重于教”[6](11～13)。

(四)“中国的多神”与“中国的人心”

近代国人仿效西方，以“一神”与“多神”为标准来评价中西宗教信仰的高下。在钱穆看来，中国之所以多神也是人心的表现，因为凡是人们所亲所敬的，在中国都被尊为神。譬如，历代祖宗被尊为神，数千年来“立德、立功、立言”的三不朽人物被尊为神，稷为农神，夔为乐神，其他行当被尊为神者数不胜数。从人文界推至自然界，天地也被尊为神。因此，对中国人来说，所谓的“教”以“心之亲”为先，以“心之敬”为后；关于亲与敬的教导则注重“行”。行要真实，则遵循“礼”。礼不仅规范人伦交往，而且遍及一切可亲可敬者。所以，在家有灶神，乡村有土地神，城区有城隍神，名山大川、日月星辰也有诸神。孔子曰：“祭神如神在。我不与祭，如不祭。”这就是讲，心与神为一；通天人，合内外，皆此心，皆有神，皆有礼。就此而论，在中国人的心目中，天地只是一篇大文章；中国人的“教”，也可称为“文教”或“礼教”，这种意义上的“多神”有什么可轻视的[5](7～8)！

与上述问题密切相关，钱穆在续篇(二)里进一步探讨了“中国人的性情”，称其特征为“广大融通”，而他关于这一点的论证散见于该文。例如，前述第三点提到，中国佛教之所以注重传播哲学化的大乘佛学，可谓“中国民族的性情使然”。钱穆接着这种说法指出，中国先秦有诸子百家，一师授教，求学者称为弟子，其教称为家言。家言也有分歧，所以儒家分为八支，墨家分为三支。这好像子孙分家但共尊一祖，祖下又分宗。合中有分，分中有合，这体现了中国的宗法精神。又如，中国僧侣为佛法而判教，虽然各宗派的判法不同，但同为一教，都认同释迦学说，这如同将西方的宗教与哲学合二为一，也体现了中国文化的一大特色。西方哲学所探求的真、善、美都是“外在的”。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”如此说来，真、善、美便无待外求了，三者同在“人心”。这表明，中国的“教”与“学”已将西方的哲学与宗教合二为一了。所以，在中国“无宗教”“无哲学”，这正是中国文化的深义所在。再如，中国人信佛教，可以做居士而不出家；中国人信佛教，同时又能信回教或耶教，这些信仰可以和平相处；老庄学说的继承者创立了道教，而儒家的广大且高明之处则在于始终没有成为一教；中国民俗里有土地城隍，以及千奇百怪的鬼神妖精，非道非释，不成为教，虽然官方或许将它们斥为淫祠，但并不严加废禁。由以上这些都可以看出“中国人性的广大融通”，不仅“天人合一”，而且大地山川、宇宙万物也是合一的[6](13～16)。

四、小结：儒家情结与中西文化差异之见

通过研读钱穆中、晚年有关宗教研究的数篇代表作，我们至少可以留下两点深刻的学术印象：其一，这位近些年来被誉为“国学大师”的史学家和教育家，随着其思想的日趋成熟，越来越注重从宗教入手来探究中西文化的差异问题；其二，钱穆从中年直到晚年之所以特别注重这一研究思路，主要是着眼于中西文化在“人生信仰”上的根本差异，阐扬中国文化的主流传统，特别是儒家思想的基本精神。我们可以基于如上印象来做几点小结。

(一)钱穆的儒家情结、倾向和立场等

本文前几小节的研讨足以使我们感受到，钱穆堪称“以儒学立命的史学家、教育家”。他怀着深厚的儒家情结来阐释中国文化的主流传统，并进而探讨中西文化的主要差异。譬如他不仅认为“中国文化大体系偏重儒家一途”，孔教“宜为吾国人惟一之信仰”，而且谈到第三次世界大战或将带来的世界末日时，把“中国信仰”——孔教视为“最后希望”，并深情地复述“我日祷之，我日祷之”[7](18,9,7)。如此深厚的儒家情结，自然导致钱穆先生整个研究工作的理论倾向就是“立足儒家立场，强调中西差异”。

其实，上述情结、倾向、立场乃至“强调中西差异”等，几乎流露于钱穆先生晚年的所有学术论著之中。例如，翻开《现代中国学术论衡》“序言”有：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大，不可不加以讨论。”[7](1～2)他在《略论中国宗教》里也强调：“非我族类，其心必异，以其他民族之文化来相绳纠，则宜见其为无一而有当。”[7](9)再如，他94岁出版的文集《中国史学发微》收有《世界孔释耶三大教》*该文集1989年由台湾东大图书公司首版，《世界孔释耶三大教》的末尾注明，该文写于1978年，重修于1987年，这可以证实，钱穆先生晚年既重视“中国有无宗教”的问题，又持有一致的观点。，该文开头强调的也是要从“文化时空”的不同来认识“孔释耶三大教”的差异，并分辩道：“中国无宗教，但孔子终不得不谓乃中国一大教主。欲知孔子，必该知孔子之时与地。”[8](283)该文就孔、释、耶三大教相比较的结论如下：

耶稣诞生距今已将两千年，孔子、释迦犹前耶稣五百年。今日世界大事，此三人决不知。依今而论，释迦以杜绝人类生机为其设教大宗旨，今日似当转为一种哲学思想，供人类闲暇中讨论，似不宜奉为人类共同之大教。耶稣放开政治一路，成为西方之政教分离，此层似尤不宜沿袭。惟中国孔子，以政治纳入教化中，一切政治事业均当服从教化，此一层似为今日以后人类所最当信用。[8](296)

(二)钱穆论中西文化的主要差异

以上文本与逻辑分析表明，若想透彻地理解钱穆所讲的“中国无宗教”，就要把握他的中西文化差异之见。归纳《略论中国宗教》里的说法，中西文化的差异主要有如下几点。

1.西方文化力求“诸体合一”，即宗教、哲学、科学和艺术等合为一体，但这些部分都各求发展，不易和合。中国文化则从一体中演绎出宗教、哲学、科学和艺术等，而这些部分都不得各成一体。

2.由于西方人文不易合成一体，必须以“法”来维持。中国并非没有法，但讲“礼法”而不是“法礼”，即“法”必须统一于“礼”。中国人又讲“道法”，“法”必须统一于“道”。“法”属于一种“外力”，而“礼”与“道”则是一种“情”与“意”，是内在人心的。所以，对中国人来说，“王道不离乎人情”，“法”也不能外在于人情，而所谓的“宗教”又岂能外在于人情？西方的教会组织实际上也是一种“法”和“外力”。中国文化传统不崇尚“法”和“外力”，所以“中国无宗教”。这可以说是中西方文化的最大差异。

3.再由“教”来看“学”，西方的学校也重视组织和系统，一个人从小学一直到大学，分学科来受教育，老师要教百人上下。因此，西方人的观念里没有“尊师重道”，只求独立创造发明，个人成为专家。而中国的私塾和书院中都是由一位先生来掌教的，求学者称为门人或弟子，他们必须尊师。因而，西方可谓“有教而无师”，中国则“凡教必有师”，“天地君亲师”里有“师”的地位。

4.中国人崇尚人性，“德”必来自“性”，艺术也是如此。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”这里讲的“知”属真理，“好”为道德，“乐”则是艺术。就此观念而言，科学在人生中必须提升为道德乃至艺术。西方宗教主张原罪论，“善”与“德”都来自“天”。这样一来，宗教信仰便成了“畏天命”而非“知天命”。在中国人看来，这只是一种功利观。西方宗教将“天”与“人”分别为二，世界必有末日，科学则使人凭知识与技能“利用天、征服天”。中国人的道德与艺术则以人性、人情、人心为出发点，“通天人，合内外”。这可以说是中西方文化的主要分别[6](18～20)。

当结束本文的讨论时，或许读者已和笔者抱有同感：就中西文化比较研究这一重大且复杂的课题而言，钱穆先生中、晚年的学术见解既提出了大量有启发的思路与观点，又包含不少有矛盾或很纠结的概念与判断，甚至还存在一些有争议的论点，而所有这些都是令人深思并值得继续研讨的。

[1] 钱穆.自序[A].钱穆.灵魂与心[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[2] 钱穆.中国民族之宗教信仰[A].钱穆.灵魂与心[M].桂林：广西师范大学出版社,2004.

[3] 张志刚.“四种取代宗教说”反思[J].北京大学学报,2012(4).

[4] 钱穆.中国文化史导论(修订本)[M].北京：商务印书馆,2002.

[5] 钱穆.略论中国宗教(一)[A].钱穆.现代中国学术论衡[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005.

[6] 钱穆.略论中国宗教(二)[A].钱穆.现代中国学术论衡[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005.

[7] 钱穆.序言[A].钱穆.现代中国学术论衡[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2005.

[8] 钱穆.世界孔释耶三大教[A].钱穆.中国史学发微[M].北京：九州出版社，2011.

【责任编辑 李小凤】

Qian Mu’s Religious Views and the Comparison of Chinese and Western Cultures

ZHANG Zhi-gang

(Institute of Religious Culture Studies, Peking University, Beijing 100871，China)

Since the late Ming and early Qing dynasties, the first encountering and conflict of belief and value of Chinese and western cultural traditions, Chinese and western academia were bewildered by the co-related questions of “whether China had religion” and “what were the differences of Chinese and western cultures”. In this article, the author takes Qian Mu as an example, mainly on the basis of the points in his late works, tries to explain the “starting point of religious review” to expand the important academic significance of the comparison between Chinese and western cultures, as well as to find the problem consciousness worthy of being discussed in-depth.

Qian Mu; View of Religion; Chinese and Western Cultures Comparison; Problem Consciousness

2016-08-20

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中西宗教哲学比较的几组关键问题”(10JJD720013)

张志刚(1956-)，男，山东青岛人，北京大学宗教文化研究院教授，博士生导师，主要从事宗教学研究。

B920；G04

A

1674-6627(2016)06-0005-08