刘将孙文学思想梳论

何　跞

(清华大学人文学院，北京100084)



刘将孙文学思想梳论

何跞

(清华大学人文学院，北京100084)

元代文人刘将孙的文学思想受理学主导的儒家思想影响，且有庐陵文人讲求性情、张扬个性的特点，具体表现为对往圣经典述而不作的尊重态度，对科举经义文章的回护，对废科后时文不兴的矫正，褒举儒家思想中暗含的释、道思维和实以讲析的特点，好尚雍容正大的文风，融合“本心”和“义理”，从关注自心出发学习古文的“奇”“古”用意。

刘将孙；元代文学；文学思想

元初诗文及文学思想往往受到宋学尤其是理学的影响，然而又不同于宋代，具有元代的时代特征，元人的大气和个性。庐陵文派在元代文坛颇具盛名，以奇崛的文风和颇具地域个性的文学思想而著称，又不可避免地具有承宋而来的理学影响的痕迹。庐陵文派的杰出代表刘将孙的文论思想即体现了明显的理学影响与文人个性相融合的特点，成为这种潮流的代表。这两者本身也是相通的，有其融合的基本思想和思维方式基础，理学的讲求心性义理与文人的追求个性、讲求真性情不谋而合，都转向个体心灵的求真，只是前者以内敛而深刻的方式呈现，后者则是外放张扬的形态。刘将孙(1257～？)字尚友，号养吾，刘辰翁之子，入元后荐授光泽主簿，曾为延平教官，临汀书院山长，有《养吾斋集》。查洪德教授总结其文论“以气论文”，诗论则是“以性情与天趣论诗”和“以禅论诗”[1](71)，且谈到“刘将孙哲学思想的叛逆性，其诗文主张的重自我、法自然”[2](20)。李超曾说，“刘将孙的个性精神与陆氏心学就有几分相似”[3](115)。性情、师心亦是理学中的要义，刘将孙的独具个性也可以说是“新儒学由宋至明的发展”中，“以性理之学为主到以心学为正宗的演变过程”[4](262)在文人身上的一种投射。

一、儒家思想基础

(一)对于往圣经典的态度：述而不作

宋代以来至于元初，理学兴盛。各家学派著述纷纷，而且效法前人，多有语录，以立言为己任。张载“为去圣继绝学”[5](376)的名言中，“继绝学”已包含传述先圣之言与自己立言两方面内容。对于这种靡然成风的现象和风气，颇具叛逆个性的刘将孙实有批判的态度，然又出于对道统和往圣的尊敬，未多执批辞。他在《先圣格言序》中说：“今道统诸贤，语录山立，其间遗忘废缺，睹记参差，壹尊事之，不敢小同异，乃于称道圣言而疑之。彼出于诸子，固或附益依托，然概皆流风未远，师传友述，精思论著，非但匆匆问答。独奈何尊海而后河，数典而忘祖。”[6](78)这里，他一则不喜其靡然“山立”的“语录”风气，二则不喜后来诸子的“附益依托”和“尊海而后河，数典而忘祖”，批判重视后来述作而忘记先圣原本的经典，提倡溯源清流。

在这种情况下，他有“无言”之论，提倡不以立言作为求道的标准。他还说：“昔者夫子喟然而有无言之叹，夫子之叹，盖叹道也。四时行，百物生，天之所以为天者，其在于言乎？其在于不言乎？天固不言也。以不言求天，何足以知天？不知天，矧知道？”[6](77)(《先圣格言序》)刘将孙的理论中，由“天”进而通“道”，而通向“天”与“道”的工具不能是言，也不是不言。他以天为例，认为天不言，而道行焉。天不言其言与不言，即天之道不能用言或者不言来求之，这其中乃是天之道。刘将孙举例夫子不言、不著述，仅裁定《书》《易》《春秋》，其《论语》也只是弟子所记之见闻。他对萧佐俌《先圣格言》颇有赞词，因他不自立言，而追述先圣之闻与传闻，是有孔子弟子辑《论语》的姿态。他认为萧佐俌的文献搜集能保存原典，尊敬先圣，很有意义，所以说“佐俌又备考世纪碑记褒典，皆所以慎事尊敬，推之罔极，其心与力勤矣”[6](78)(《先圣格言序》)。

(二)褒举儒家的释、道思维和实以讲析

刘将孙认为，儒、释、道三教的思想本是相通的，都是解悟的思维方式，所以不喜欢以儒、释、道的名目分为三教，也不喜欢三教一家的普遍说法。他认为，以儒家心胸进行佛禅解悟可得真谛，他说：“惟以吾党心胸求释氏之解悟，故能尽扫诸说，而求其当”[6](79)(《解金刚经序》)。他甚至认为孔子已有偈语，已有释家思想，只是未名为释而已：“昔吾夫子亦有四句偈曰：毋意毋必，毋固毋我。盖无我、人、众生、寿者相，即毋意、必、固、我也。当夫子时，释未为释，道未为道，圣人之悟，往往而同”[6](79)(《解金刚经序》)。但是，他又不大认同后来的三教一家的说法，认为三教的思想在先秦圣人解悟时已有融合，不必以名目来加以区分，所以他说：“后来谓三教一家者，特未识其初耳，是安得有三教哉！”[6](79)(《解金刚经序》)他是从三教的思想本身，从其思想源头看到了它们的融合相通之处，而不是像后世人那样从名目上主张三教一家。其实他是主张三教一家的，只是提法更深刻，不同于世俗理解。

对于佛家与儒家在阐释方式甚至态度方面，刘将孙也颇有异辞，他在《解金刚经序》中说：“佛之所以出没其词，虽说一大藏，最后收拾为金刚五千言，又约为四句偈，其不容以明言者，惧学者之无得也。吾夫子之性与天道，虽子贡且不得闻，而若仁义道德之讲析辩论，其何不极，而由后来儒者言之……由吾儒家相与映发，以为以实明实，贤乎托虚以状实”[6](79)。他理解佛家教人的不明言其旨，认为佛家也有佛心，但言辞中还是微露不满，他更提倡儒家教人的态度和方式，对孔子的讲析辩论以教人表示赞赏，认为“以实明实，贤乎托虚以状实”。

二、回护科举经义且倡为时文

(一)回护科举经义文章

元朝立国而废科举，科举经义之文遂不为世所重。刘将孙不排斥科举，对经义文章极力回护，看到经义文章的议论精微，反对因地方不同学派而区别对待士人文章，希望后学“不能”或“不为”经义文章的风气得到改善。

对于历史上科举内容的变化，刘将孙表示理解，并看到宋元经义取代词赋的合理性，认为其虽在考察性情才气上不及，然而在考察思想理论水平及表达上则胜过词赋。他说：“有科举来六七百年于此，时文亦屡变，经义最后，与词赋争髙，而辞理过之。如《礼记》，数十年来以《学》《庸》二书之精微过诗书，而作者奇变纵横，无不自达，如洋洋乎分上下截，亦使人无异辞。”[6](78)(《礼记义帙序》)他认为，《大学》《中庸》两篇的精微程度超过《诗经》《尚书》，科举中以此程文，乃能人各洋洋执词，也可据此分出高下。

刘将孙不同意经义文章因地方而不同，而是认为只是因人而异而已。他更强调经义的个人发挥，而不是地域同异，这也是庐陵地域性格中重视个体性和平等思想的体现。他说：“当时已有分省监方州者，予尝谓不然。辞主于达，义主于当，讵有省监异人，而方州异教。”[6](78)(《礼记义帙序》)他认为，经义文章中只要外在能辞达，内在能义当即可，而不可因地域不同对文章加以区别对待，持省监异人而方州异教的狭隘思想。刘将孙的这种提法也是针对宋元科举经义取士过程中，以此为借口对考生区别对待提出的。这从一个侧面反映了当时儒学流派纷呈、分地为派的学术情况。刘将孙看到其中明显的弊端：“一朝并尽，吾党持此技，如屠龙无所用，如冠章甫适越，以为怪。后生弃不之学，相谓无用，甚或谓世道之敝，以此伤哉，未易言也。”[6](78)(《礼记义帙序》)这会造成有价值的文章因地域偏见而被沉埋，或被斥为异端，不被理解，无为所用，会影响后学的积极性，从而造成经义之文的凋敝。

刘将孙看到经义文章的凋敝，乃因世俗逐利风气。他认为经义文章由古时候的普及实用，“升歌清庙”，到其时的“独弦哀弹”，是整个世风日下的证据，希望有人能提议有司，改变风气，倡为经义文章。他说：“静轩乃能笃守所业，不为俗变，不为利迁，义纡余而体裁，论反复而根据，大之可金华殿中语，小之犹所谓当时旧过秦也。是当使何人作明有司，而没没谨自献若此。呜呼！往者升歌清庙，今也独弦哀弹。岂独一人一世之不遇哉！”[6](78)(《礼记义帙序》)对于经义文章的作法，刘将孙提倡有根据的“论”和有规矩的“义”。

另外，他还看到时人斥经义文章的原因，即没有写作经义的技能。他举例说：“尝闻有某公辟时文不容口，今翰林张待制师道复之云，某可辟此艺，公乃不可。或谓公不能此，故辟之，奈何。于是某公语塞。予因叙君义及之，亦以间执不能者与不为者之口。”[6](78)(《礼记义帙序》)

(二)时文古文之辩：对废科后时文不兴的矫正

刘将孙大力提倡时文，这是他对元初废科后时文不兴的矫正。宋代科举之盛和入元后科举被废，给士人的仕进乃至整个人生境遇都带来了较大影响。刘将孙谈道：“宋三百年有天下，尚儒右文，士奋身白屋……一朝世坏，武将望风崩角去，亦惟是一二魁彦，流落颠沛，不跲不移，疾风劲草，以身殉之。”[6](244)(《题陈文二相翰墨》)废科影响及于文坛风气和文人对文章样式的好尚，出现了时古文之分以及重古文而轻时文的倾向。这与宋代时文大盛相比，是一个较大的反差。刘将孙对这种太过的士风和文风极言矫正，而对于古文和时文之辩有自己的看法：

文字无二法。自韩退之创为古文之名，而后之谈文者必以经赋论策为时文，碑铭叙题赞箴颂为古文。不知辞达而已，时文之精，即古文之理也。予尝持一论云：能时文，未有不能古文；能古文而不能时文者有矣，未有能时文为古文而有余憾者也。如韩、柳、欧、苏皆以时文擅名，及其为古文也，如取之固有。韩《颜子论》、苏《刑赏论》，古文何以加之？而苏之进、论进，策终身笔力，莫汪洋奇变于此。识者可以悟矣。每见皇甫湜、樊宗师、尹师鲁、穆伯长诸家之作，宁无奇字妙语、幽情苦思？所为不得与大家作者，并时文有不及焉故也。时文起伏高下、先后变化之不知，所以宜腴而约，方畅而涩，可引而信之者乃隐而不发，不必舒而长之者乃推之而极。若究极而论，亦本无所谓古文。虽退之，政未免时文耳。由此言之，必有悟于文之趣，而后能不以愚言为疑也……科废三十年，前辈之涩欲无，后进之宕不省。(《题曾同父文后》)[6](242)

可以看出，其一，刘将孙持有大文章观，不喜将文章死板地分为古文、时文。他认为文章无二法，都是讲求辞达而已，古文也不是自古就有的说法，而是韩愈用“古文”之名后，被后人强化和滥用了。他甚至认为其实文章中无所谓古文，就是以古文而名的韩愈，其政论性实用文章也是时文。其二，他不喜当时文人将经、赋、论、策体裁的文章归为时文，将碑、铭、叙、题、赞、箴、颂归为古文。其三，他最具个性的观点是，高度重视时文的训练，认为时文重于古文，能作时文，就能作古文，但是能作古文却不一定能作时文。他举例文章大家韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼都擅时文，且以时文著称，他们写作古文也得心应手。而那些专意写古文的文人如皇甫湜、樊宗师、尹师鲁、穆伯长，虽然古文中能见奇妙、幽苦处，然终局于小家气象，不能成为有大手笔、能大开阖的文章大家。其实，刘将孙认为时文难于古文，讲求笔力和文章的汪洋奇变、起伏高下、先后变化，如果对于高难度的时文，如策、论等都能写得很好，则相对自由和简单的古文也就容易写好。最后，我们也可以看到，刘将孙这种论点是针对当时废科后，士子不需要以时文举科仕进，一时皆废时文而学古文，无所规约，过于放任且成窠臼，流俗太过的现象给予批判和矫正。

三、重心性的文章理论

(一)推尚“本心”和“义理”

刘将孙认为文章应有“本心”和“义理”，他说欧阳修、苏轼的文章“议论”重“本心”，理学大家张载和二程则导引文章的“辞华”走向重“义理”，他们一矫前弊，使得宋文大盛，“欧、苏一变而议论皆本心，关、洛嗣兴而词华兼义理。师友之渊委，胸襟之本源，虽场屋试艺，亦文从字顺，不愧古作者”[6](86)(《曾御史文集序》)。在重“本心”的基础上，刘将孙重视文章的个性特色，要求能自成一家，所以他欣赏混涵变化、自由为文，即使嬉笑颦叹亦可，如他赞熊冕山《瞿梧集》“变化庄列，混涵瞿昙，嬉笑颦叹，卓然自为一家”[6](89)(《瞿梧集序》)。

(二)关注自心与学习古文之“奇”“古”

刘将孙对古文的认识及对学习古文的建议都透露出他注重个人本心和情性书写，提倡自由不拘的创作思想。他认为《史记》中的文章已经可以目为古文了，且为第一流，司马迁的笔法有出于自心者，刻画人物栩栩如生，而非规矩于史实，不可仅以史书和史实叙事来看。其云：“但使人爽然意足，眉目倡叹如对。此古今文章之第一流也，而学者第以史视之，以叙事读之，可叹也！”[6](87)(《萧达可文序》)他赞赏韩愈学司马迁史笔，认为那些嘲讽《毛颖传》的人是俗人，不懂其奇：“昌黎得其精变，发之金石，绝出千古，且出奇为《毛颖》一传，乃或为人嘲病，是殆子长所谓未易为俗人言者耶？”[6](87～88)(《萧达可文序》)

刘将孙提倡文章出于情性，要感于心而作，无妨学庄子笔法以小事譬喻。他认为后人学古文，应得其奇古，未必要形似，但须得神似，这就要学古文的内在神脉，也即古人的心气用意。他说：“庄子之长于譬喻也，愈下愈近愈达，故不厌太；史公之鼓舞变化，类常事小节，他人以为不足传者……学古人，如传神，有得其形者，有得其神者，即神似，虽形不酷似，犹似也。”[6](88)(《萧达可文序》)

(三)好尚雍容正大的文风

刘将孙在文章风格上尚雍容雅正，讲求阔大的文风，反对工巧逐奇。这既有庐陵文人注重心性和个性舒展的因素，也体现着儒者的为文风尚，并逐渐靠近馆阁文臣所代表的盛元文风。这反映在他对别人文章的褒贬态度中，如他称美曾睎颜的文章：“其雍容也，祥麟威凤，不鸷搏而群狡服；其雅正也，清庙朱弦，不于喁而众音希；其剖决也，楚钟周鼓，不章采而制作备；其明丽也，青天白日，不炫焯而万景呈。至于以少少许胜多多许，幽兰芳芷不足喻其清也；纡余曲折，辞极意足，晴春风景不知而使人欲醉也。呜呼！此岂眩世以为奇，骇俗以为工者哉”[6](87)(《曾御史文集序》)，从中可见他向往一种混融、阔大的文章气象。“清庙朱弦”“楚钟周鼔”“青天白日”的文章景象，彰示出剖决、明丽和万景毕呈的风格，这与喁喁小音、章采炫焯，徒求文字工奇的小气象的文章有了明显区别。以少胜多，“纡余曲折，辞极意足”，如“幽兰芳芷”“晴春风景”般的“清”“醉”，也反映了元人在文章创作上对雍容大气、从容不迫、游刃有余、醉意自娱状态的追求，是文人创作过程中在舒展个人和个性基础上的一种大境界和大手笔的体现。整体、混一、大气、舒徐，这是元人在文运、气运大开的特定时代背景下的文风追求，反映了元人的文章特色，或者说元人文章的元代本色。刘将孙虽然承宋而来，受到其父刘辰翁等遗老的影响，然而他毕竟主要生活在元代，在文章气象上已经濡染了元代气象，在文章风格上追求大气混成。他欣赏正大切直文风，称美魏槐庭文章“沨沨乎，洋洋乎，正大切直之作也”[6](97)(《魏槐庭诗序》)。这些文章的文风趋势已经开始靠近虞集等人代表的盛元文风。

四、理学与文学个性相融

刘将孙的文学思想更不离儒家思想根底。其父刘辰翁在思想学术上承宋代大儒欧阳守道、江古心而来，因而他尊奉六经，注重科举文章，推重韩愈、欧阳修及其文章正宗，认可廉洛关闽之学与文章，好尚雅正文风。

在儒家思想中，刘将孙偏于理学，并趋向理学中的心学一路，可以说是宋代理学向明代心学发展中的文人过渡。这是当时理学大盛的学术大气候使然。当然，理学更是一种思维的方法，它正是在这个意义上，对元代文人和文坛更有影响力。因为理学实际上是在儒学基础上，引入了佛家、道家的思想和思维方式。它将先儒的外在社会追求转向深入探讨其内在生成，因而由群体视角转为个体视角，由外在的社会观念转向内在的理、气、心、性等概念。理学将理标举为存在本体，为入世、事功作了价值铺垫，同时又对个体存在的状态和价值意义给予了解答，从而调和了社会和个体，事功和个人，社会哲学和存在哲学之两方面。因而它既有入世的儒家基础和本质，又有出世的佛道心悟特点，这自然很受既有儒家事功之念又具文人性情的士子的欢迎。

刘将孙主要生活于元代，少了刘辰翁身上经历宋亡所生的儒士激愤，更濡染了理学的庸和、深入自心的特点，因而他持情性论，重心“悟”，以“气”论文，重自然“天”“趣”，等等。这些思想表现得更重个体性且更具文人个性化，因而往往被认为是其文学思想的个性特点。但刘将孙的个性化文论并不是一味地以个体为主，不是自我主义，不是无根据的纯粹的个性张扬，也不是标新立异和特立独行，不同于元末杨维桢等人。这其实是理学影响的一种表现，更重视人的本心、体悟，更重视文学中本质而深入的东西。其实可以说他不是“张扬”，而是“向内”“深入”本心而外化为文学形式的某种个性张扬的表象。

除了深入性，理学本身有融合性，这也使刘将孙的文学思想表现出浓厚的融合特点。比如重视义理与本心的结合；推尊韩、欧之道学，苏轼之才学，理学家之义理；通达的文学观念，兼容并包的文学态度；等等。

这种融合与包举与刘将孙所处时代有关，大元一统，思想禁锢被解放，文运大开，就像刘将孙自己所说“气运”使然。当然，也跟庐陵文人的地域性特点，如重个性自我和耿直尚气有关。总之，刘将孙所代表的是一种更为深入内心、自由包容的文学思想和视野胸襟，体现了文学和思想学术进入元代的统领兼容性，以及自由的大气象。

[1]查洪德．重自我法自然：刘将孙张扬个性的文学思想[J]．北京工业大学学报(社会科学版)，2003(2)．

[2]查洪德．刘将孙的诗文成就[J]．文学遗产，2004(2)．

[3]李超．从《如心室画记》看刘将孙的师心倾向[J]．江西科技师范大学学报，2013(5)．

[4]张毅．儒家文艺美学——从原始儒家到现代新儒家[M]．天津：南开大学出版社，2004．

[5](宋)张载．张载集[M]．章锡琛，点校.北京：中华书局，1978．

[6](元)刘将孙．养吾斋集[M]．影印文渊阁四库全书：第1199册．台北：商务印书馆，1986．

【责任编辑李小凤】

2016-06-18

北京市社会科学基金项目“民族与理学视阈下的元代文学性情论略”(16WXB009)

何跞(1986-)，女，四川通江人，清华大学人文学院在站博士后,主要从事元代文学研究。

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1674-6627(2016)05-0131-04