作为社会分析的正义论——霍耐特对《法哲学原理》的诠释与重构

王凤才

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)



作为社会分析的正义论
——霍耐特对《法哲学原理》的诠释与重构

王凤才

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

在霍耐特“从承认理论到民主伦理构想”发展过程中，对黑格尔《法哲学原理》的诠释与重构是非常重要的一环。当然，作为一个原创性哲学家，霍耐特并不满足于对《法哲学原理》的学究式解读，而是借助于对《法哲学原理》的独特诠释来重构作为民主伦理基础的社会自由和多元正义构想的可能性。如果说，在《不确定性的痛苦》中，霍耐特试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“规范的社会正义论”，目的是为以一元道德为基础的多元正义构想奠基；那么，在《自由的权利》中，他则试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“作为分析的社会正义论”，目的是用黑格尔的“伦理”改造康德的“道德”，从而实现道德主义与伦理主义的融合、规范性研究与经验性研究的结合。在此过程中，文章也分别考察了几种自由的类型，即消极自由、反思的自由和社会自由，在批判性地分析消极自由和反思自由的抽象性和片面性之后，着重论述了黑格尔的社会自由的现实性，以及霍耐特基于这种现实自由所做的现代重构，并指出这种重构乃是霍耐特的作为社会分析的社会正义理论的逻辑起点。

霍耐特 黑格尔 《自由的权利》 《法哲学原理》 作为社会分析的正义论

霍耐特*① 霍耐特(Axel Honneth，1949— )，德国埃森人，著名哲学家、社会理论家；法兰克福大学哲学系教授、博士生导师；国际黑格尔协会主席。凭借着《为承认而斗争：社会冲突的道德语法》(1992)登上了国际学术舞台；并依靠《正义的他者：实践哲学文集》(2000)、《不确定性的痛苦：黑格尔法哲学的再现实化》(2001)、《再分配或承认？哲学—政治论争》(合著，2003)，尤其是《自由的权利》(2011)成为了像哈贝马斯那样光彩夺目的世界一流哲学家。在霍耐特“从承认理论到民主伦理构想” 发展过程中，对黑格尔《法哲学原理》的诠释与重构是非常重要的一环。如果说在《不确定性的痛苦：社会冲突的道德张法》中，霍耐特试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“规范的社会正义论”；那么到《自由的权利》中，他则试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“作为分析的社会正义论”。本文试图考察《自由的权利》对黑格尔法哲学的诠释与重构，并结合着《不确定性的痛苦》对黑格尔法哲学的诠释与重构，对之进行批判性反思。

一、个体自由构成规范正义观念的基石

个体自由 /消极自由 /法律自由作为自由的第一种类型，在现代自由体系中占有重要地位。换言之，在社会所有伦理价值中，个体自由是唯一能够对现代社会秩序发生持久影响的价值。个体自由意味着个体自主或个体自决，它在个体自我与社会秩序之间建立起一种系统联系，而其他价值则将个人取向与社会框架分离开来。正如霍耐特所说，“今天看来，没有一种社会伦理、没有一种社会批判，能够超越现代社会两百多年来开辟的将正义观念与自主思想联结在一起的思维视域”。*③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 37,144.在现代社会中，如果正义以这样或那样方式关涉个体自主，那么正义诉求就只能被公开地合法化。因而，既不是共同体意志也不是自然秩序，而是个体自由构成所有规范正义观念的基石。在正义的社会秩序与个体自决之间存在着不可消解的关系。正义必须促进和实现所有社会成员的自主。概言之，社会正义与个体自由内在地联系在一起。

消极自由观念是社会正义观念之枢纽。就像孔多塞所说，在古代没有个体自由观念。*贡斯当著，阎克文、刘满贵译：《古代人的自由与现代人的自由》，上海：上海人民出版社，2003年，第25页。个体自由或曰消极自由观念产生于16、17世纪宗教战争时代，目的是为了抵制英国内战中日益增长的政治共和主义影响。作为现代政治哲学奠基人，马基雅维里、霍布斯的贡献在于将政治从道德中分离出来；但缺陷在于使政治非道德化，有可能陷入非道德主义。

尽管如此，正如霍耐特所说，霍布斯关于自由的规定性成为了消极自由观念的核心。不管古典自由主义还是现代自由主义，首要问题是关于自由观念的界定。在霍布斯那里，个体自由就是个人按照自己的意志去做那些以他的能力和理智足以能够做的事情。为了自由，人可以做一切与个人直接利益相关的事情。就是说，消极自由意味着人们可以做法律不禁止的任何事情。实际上，霍布斯的这种自由观念表达了这样一种趋向：给予主体以表现自私和癖好的可能性。这对后世自由主义思想家产生了决定性影响。

不论洛克、约翰·密尔、萨特、诺齐克对霍布斯的自由观念做了多少理论上的改进，他们都保留了一个核心要素，即保证个体主体有自由空间去从事一些以自我为中心的活动，即每个人都能不受外部干扰地去追求自身利益——这个观念实际上是现代个人主义的深层意图。因而，霍耐特说，萨特、诺齐克关于自由的界定，可以视为霍布斯自由观念的变种。在《存在与虚无》中，萨特的自由本体论纲领似乎是霍布斯构想的激进主义化；在《无政府、国家与乌托邦》中，诺齐克的个体自由是指不受外部阻扰去实现自己愿望和意图的机会。不过，与霍布斯不同，诺齐克的“个体”不是君主立宪制国家中为信仰自由而斗争的公民，而是20世纪的极端个人主义者。即使有这个差别，从霍布斯到诺齐克，正义论立场还是相同的。尽管如何实现自然权利这个问题，至今仍然不太清楚，但从霍布斯的“强制国家”(Zwangsstaat)到诺齐克的“最小国家”(Mininalstaat)，其规范论证在很大程度上都依赖于对自然状态的道德限制。

霍耐特研究的重要性在于，他试图阐明社会正义能够以哪种方式被纳入到消极自由视野中？为什么消极自由的持续存在是整个正义论的枢纽？他认为，消极自由观念被抬高为外部解放，因而其目标让位于其他的东西：在霍布斯那里，它是或然的个体自我利益；在萨特那里，它是自我的前反思意识；在诺齐克那里，它是由偶然的个人癖好决定的行动。然而，它们都没有发展成为实现目标的力量。尽管如此，消极自由观念仍然是现代道德自我理解中不可放弃的根本要素，它要表达的是：每个人都应该享有不受外界限制的、独立于外部强制的、根据个人癖好验证自己动机的权利，只要这些动机不伤害其他公民的权利。

法律自由构成现代法权体系核心。霍耐特认为，消极自由或曰法律自由作为主体权利，一是指自由的自主权，即保障个体自由、生命、财产免受非国家授权干预的人权；二是政治参与权，即保障个体参与公共意志形成过程的政治权利；三是社会福利权，即保障个体以公平方式占有基本产品分配的社会权利。它们之间的差异不仅是理论上的，而且是实践上的。“如果在私人领域中，主体就是自由的受益者；但若离开这个领域去实践主体的政治权利，那主体就变成了立法者。”③但从一开始，法律自由就构成现代法权体系的核心。

在黑格尔那里，法律自由作为主体的抽象法权具有双重性：从外部看，它只承认主体拥有目的合理性的决策形式；从内部看，它有效地保护将主体能力转化为意志的伦理形式。黑格尔曾经阐明，不是契约自由权而是私人财产权，才能对自由的基本权利要素进行伦理阐释。对黑格尔来说，私人财产权之所以有合理性理由，原因在于它使得每个人都有机会从外部保障与其意志特性相符合的对象。霍耐特指出，尽管黑格尔的表述是不断变化的，在此处是自由意志，在别处是主体意志，但还是能够清楚地看出黑格尔论证中的个体化方向。然而，究竟什么东西应该是私人财产权支配的对象？黑格尔并未给出令人满意的解释。因此，只要稍稍离开黑格尔的语境，而进入到日常生活冲突的问题域中去，那就看不出法律自由对于私人财产权的伦理意义。

在霍耐特的视域里，法律自由领域有三个前提：(a)动机状况匿名化，以及与外部利益的成功的合作，是通过使法律自由成为可能的社会交往类型的两个核心要素。(b)人格尊重的承认形式在于无需验证地保留道德自由与个人动机，并在自觉地遵守法律规范的前提下，将他人看作是一个主体。(c)法权人格是在承认关系确立中形成的特殊的主体关系形式。为了不受干扰地与其他主体处于以法律为中介的交往中，这种形式的主体在必要时必须放弃自己的道德信念；但同时要求这种形式的主体信任对方能够自主地遵守法律规范，即使尚未完全弄清楚对方的真正意图和动机是什么。

当然，法律自由至少存在着三大缺陷：(a)法律自由没有能力保护个体自主模式。(b)如果不离开法律自由领域重新接受为主体交往辩护的义务，人们就没有追求任何一种人生目标的可能性。“在这个意义上，法律自由没有以任何方式描述为个体自我实现领域。”*② Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 150,161.(c)法律自由总是能够指出伦理协商形式，但又根本不能为这种实践准备主体间性立场与交往方式所需要的条件。因而，法律自由的这种纯粹消极特征，以最一般方式表达出主体权利价值产生于主体间性条件，而这个条件根本不能产生于主体所要求的立场与行为。

现代法律自由病理学有两种形式：(a)在社会分裂或社会冲突中能够看到一种强化趋向，即双方都固执地认为自己是法律承担者，而忘记了交往行为的调解潜能，以及常常忘记冲突的根本动因。(b)第二种形式是比较间接的。在这里，个体自由概念不是根据个体权利而是根据放逐模型来定义的。霍耐特说，“在第一种情况中，关注独特性的要求逐渐转化为纯粹法律诉求，以至于所有主体性只留下法权人格的外衣；第二种情况与负责任的决定之无限延期联系在一起，以至于产生了一个只有法律形式的‘个性’”。②

二、 反思自由的正义模型是合作的

反思自由的正义模型不同于消极自由的正义模型。反思自由 /积极自由观念至少可以追溯到亚里士多德：只有那些按照自己意图决定自己行动的个体才是自由的。因而，反思自由观念的核心是自主的行动与受外界支配的行动之区分。这样界定的反思自由观念为卢梭所继承。霍耐特说，尽管卢梭尚不拥有走出意志和欲望哪个更优先这一困境的思维方法，尽管卢梭的“意志”概念具有模棱两可性，但他却为反思自由的两种不同的现代方式奠定了基础：一是康德的道德自主理论；二是赫德尔的本真性的自我实现理论。

在《道德形而上学原理》、《实践理性批判》等著作中，康德通过三个步骤排除了卢梭的“意志”概念的模棱两可性，从而确立了自己的信念：(a)人具有自我实现的能力；(b)人只能按这些规则行事，并希望其他人也能这样做；(c)道德法则规定只能这样去行事，即人是目的而不仅仅是手段。这样，在康德那里，反思自由就发展成为这样一种洞见，即它拥有一种将所有其他主体都以同样方式视为道德自主的力量，以我期待他人对待我的方式来对待他们。当然，有些人走上了与康德不同的道路：反思自由在于将独特的、本真的意志内化，并表达在漫长的反思过程中，从而使其成为真正的个体。这种本真性的自我实现观念，在赫德尔那里得到继承和发展。

在霍耐特看来，18世纪末肇始于卢梭的这两种反思自由模型，可以被描述为同一观点的两个变种。在康德与赫德尔眼里，消极自由观念是浅薄的，主体行动的意图和目的只有清除了任何强制因素时才是自由的。当然，他们有不同的思路：在康德那里，自由意志是理性自我立法的结果；在赫德尔那里，意志的纯化是本真愿望的揭示。在当代，阿佩尔、哈贝马斯的话语伦理学则处于个体自决与自我实现、个体自主与本真性意志对立中。这样，在康德那里还完全是独白式的反思自由观念，到阿佩尔、哈贝马斯这里则具有了主体间性的理论含义，使之更加牢固地扎根于生活世界结构中。也就是说，反思自由观念从主体哲学框架中的“独白”发展到了主体间性框架中的“对话”。这无疑是一个进步。

尽管如此，两种不同的反思自由观念与消极自由观念没有多少区别，都试图从方法论上回答社会正义问题。“自由与正义的内在关联，在第一种自由观念中还是一目了然的；但到第二种自由观念中就不那么清楚了。”*②③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 72,176,193.如上所述，反思自由，要么意味着道德自主，要么意味着自我实现。而有关自我实现的正义构想，要么是通过个体化道路实现，要么是通过集体化道路实现。霍耐特说，自我实现这种个体化的观念，导致一种同样个体化的社会正义构想；而集体化方法则意味着，单个人根本不具有自我实现的能力，本真性自我更多地是社会共同体的要素或表达，只有在集体过程中才能自我实现。尽管在自由共和主义者，如阿伦特、M.桑德尔那里，反思自由能否产生一种独立的正义观念，是很难找到答案的；但在霍耐特看来，这是根本不成问题的。

当然，反思自由的正义模型与消极自由的正义模型是不同的：消极自由的正义模型是自私的，反思自由的正义模型是合作的；前者可以区分为个体自主或个体自决模型，后者可以区分为道德自主模型和个体自我实现模型(自我实现可以通过个人主义方法或集体主义方法实现)。这两种反思自由模型并未因此将(自以为自由实现成为可能的)社会条件当作自由的组成部分；毋宁说，只有当正义秩序与社会实现机会问题成为主题时，才能出现这样的前提。所以，在反思自由观念中，如果不包括使它成为可能的体制形式，阐发反思自由观念就是不可能的。尽管霍耐特承认法律自由观念是现代法律体系的核心，但他仍然强调道德自由价值超越法律自由价值。

我们知道，道德自由观念出现于中世纪末，17、18世纪不同的修正方案为康德的道德自主观念做了思想准备。(a)政治学观念：国家通过自我立法成为权威的构成物。(b)人类学观念：人被描述为分裂的存在，因为对他们来说，“善”要么为理性要么为激情所操控。(c)神学观念：上帝意志完全由道德法则所规定。“所有这些被康德构造为一个新设想：人的真实自由隶属于被认为正确的、理智的道德法则。”②

康德分两个步骤阐发了道德自主观念：(a)借助卢梭的洞见确立了这种信念：我们的行为，不是通过任何类型的自然冲动因果地规定的，而是通过“只有在特殊意义上，我们才是真正自由的”这个洞见从根本上规定的。(b)我们行为的自我规定只有遵循可理解的方式才是有意义的，通过这些方式可以承认所有其他人的存在，因此每个人都必须是自身规定的主体。霍耐特认为，这个“黄金规则”原本是：就像人们期待或渴望所有其他人对待自己那样来对待所有其他人。在有关特例的相互关联形式中，康德可以得出一个更宽泛、更彻底的结论：只有我们以道德的伦理原则来规定我们的行为时，我们才是自由的。所以，在康德的道德自主观念中，不是道德内涵而是道德自由观念更加重要。

然而，黑格尔并不承认人们能够是道德自主或道德自由的。在他看来，人们的基本行为准则根本不能仅仅由自己制定；相反，在道德判断与道德行为中，人们总是需要事先承认体制化的事实。这些体制化的事实存在于人们共同的基本生活形式的社会规范形态中，因此对个人来说拥有无法把握的效力。

霍耐特指出，像法律自由一样，道德自由领域也有三个前提：(a)在为社会创建稳定的行为机制方面，道德自主的文化观念产生了一种社会交往类型。在其中，各个主体相互给予对方以道德意见的机会。因此，各个参与者相互赋予的自由是道德自我立法的自由。作为道德自主观念核心的道德自我立法概念应该被理解为：一个主体对他的行为意图进行反思时，只能遵循普遍法则从而承认每个其他主体的道德人格。这样，道德自由实践与法律自由实践的差异就在于：在法律自由领域，人们没有为自己辩护的义务；在道德自由领域，人们则必须使用他人易于理解的论据主体间性地为自己的决策辩护。③(b)只有当社会成员准备为自己的行为理由进行辩护时，他们才能作为道德自由主体相遇。因此，他们必须事先相互承认对方的规范地位，并将自己的意志与普遍化规范合理地联系在一起。这种相互承认(道德尊重)形式的特殊性在于，它尊重通常难以被包容进共同体中的所有人，也就是将个体性与普遍性统一起来。(c)在承认关系文化体制化的道路上，形成了那些被表征为道德主体的特殊形式。这样的主体一方面必须学会借助于反思运用正确的行为理由，改变他原初的行为冲动形式；但另一方面不仅需要坚强的意志与经受挫折的能力，而且还需要拥有合理区分“正确的”理由与“错误的”理由的能力。

在道德自由行为体系中，主体相互期待对方以个人认为正确的基本原则为取向；必要时也能够为普遍理由的合法性辩护。因此，主体必须时刻准备着站在无偏见的行为者立场上，不顾及现存条件和义务对法律冲突做出判断。当然，事实上也许是下述情况，在日常生活中，我们相互假定了这样的视角：如果一个人在为他的行为辩护时不懂得给出被大家认可的理由，那么这个人就被看作是不能有根据地追随自己基本原则的交往伙伴。在道德自我立法的限定中，出现了个体道德自由的界限。“如果我们看清了道德自由的界限，那同时也会清楚，其伦理价值又重新产生于和实践关联之终极距离的纯粹感受。”*② Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 205.

与在法律自由那里一样，道德自由病理学也有两种形式：(a)道德自由病理学的实践逻辑在于没有内在界限。因此，道德自由运用被扩展到整个社会生活实践过程中。不过，根据霍耐特的说法，道德自由病理学与法律自由病理学还是有差异的：在法律自由病理学中，不容忍主体权利的错误使用；在道德自由病理学中，则能够谈论实施自由保障的错误实践。(b)如果坚持现代政治文化成果，那就很清楚，在道德自由基础上还会产生社会病理学的第二种形式。这种有缺陷的发展是由道德自主体制化本身造成的。与道德自由体制化一起产生的是现代社会中出现的道德恐怖主义——只有在这里才能理解道德自由病理学。

从根本上说，道德自由体制化与法律自由体制化是不同的：法律自由体制应该给予每个人由法治国家控制的、在某些时间段内暂不做出伦理决定的机会，为的是国家将主体权利固定为作为个体行为规范的私人自主的体现。道德自由体制为每个人提供了这种可能性，即拒绝某些苛求的行为。就是说，道德自主观念不能与国家控制联系在一起，以至于总体上它只是一种弱化的文化取向的体制化形式。简言之，法律自由是由国家保障的，而道德自由是由文化保证的。但“道德自由价值超越了法律自由价值：在法律自由中，我们拥有不受他人干扰去改变我们自己生活的权利；在道德自由中，我们拥有对道德规范的公开阐释施加影响的权利”。②

三、黑格尔的社会正义论更具历史现实性

亚里士多德主义正义论与程序主义正义论。自从贡斯当的《古代人的自由与现代人的自由》*贡斯当著，阎克文、刘满贵译：《古代人的自由与现代人的自由》，上海：上海人民出版社，2003年。(1819)、I.伯林的《两种自由概念》*I.伯林著，胡传胜译：《两种自由概念》，载《自由论》，南京：译林出版社，2003年，第186～246页。(1958)出版以来，“积极自由”与“消极自由”就被视为自由的两种类型；尽管斯金纳提出了“第三种自由”概念(2001)*斯金纳著，应奇、刘训练编：《第三种自由概念》，载《第三种自由》，上海：东方出版社，2006年，第136～181页。，但它仍然处于“消极自由”框架内(当然，不同于自由主义的“消极自由”)。在黑格尔和马克思的“社会自由”概念基础上，霍耐特详尽阐发了“社会自由”观念。

在霍耐特看来，道德自由与法律自由的共同点在于，它们都以一定的方式依赖于社会生活实践，但它们只是描述了自由的可能性；只有社会自由才能描述自由的现实性。社会自由只存在于主体的相互承认中，并将自己的行为看作是满足对方行为目标实现的条件。只有在这个条件下，主体才能将自己意图的实现体验为自由的实现。霍耐特说，这种由黑格尔及其后继者(马克思)阐发的社会自由观念，对现代体制构成规则和精神的形成产生了重大影响。

实际上，社会自由有两种版本：一是黑格尔的强版本，二是英国法哲学家J.拉兹(Joseph Raz)的弱版本。在这里，霍耐特感兴趣的是黑格尔的强版本。在《法哲学原理》中，黑格尔不仅批判了消极自由(缺乏对主体性的包容)和反思自由(缺乏对客观性的包容)，而且试图提出第三种自由(社会自由等同于主体与客体、特殊与普遍的和解)。在黑格尔那里，个体自由只有通过他们参与的体制才能够实现，这些体制保证冲突规范的相互承认关系。就是说，“黑格尔试图用他的‘承认’概念捍卫拓展自由概念客观前提的那个‘强’版本。因此，不仅主体之间，而且主体自由与客观性之间也应表现出和解结构。”*②③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 92,113,236.概言之，“在他人中保持自我存在”是黑格尔关于社会自由观念的关键点；而相互承认则是自我的愿望和目标得以实现的条件之一。但在霍耐特看来，这是一种循环论证：在复杂的承认体制中，社会化所关心的是让主体学习普遍的、有补充需要的目标；这些目标只有通过互惠实践才能够实现，而只有借助于这些实践，那个体制才能够存在下去。

黑格尔和马克思都反对消极自由观念关于正义的契约论结构：它只能导致自私利己的社会体系；并质疑反思自由观念的正义传统：对黑格尔来说，反思自由观念与程序主义正义论有着内在关联。在对程序主义正义论的批判中，黑格尔阐发了一种替代性的论证方法。实际上，在包含自由体制在内的个体自由的阐发中，已经显示出社会正义秩序的轮廓。在描述这些社会总体秩序时，黑格尔使用了具有亚里士多德色彩的伦理概念。正是通过伦理概念，黑格尔才讨论如何在现代自由观念条件下保证社会正义。

当然，除了黑格尔和马克思这两个社会自由概念之父，还有其他的尝试，如A.盖伦(Arnold Gehlen)。不过，霍耐特对A.盖伦持批评态度。因为至多只能说，A.盖伦看到了个体自由是由社会保证的，但没有看到社会正义与自由概念之间的内在关联。所以，霍耐特说，“与其他正义论模型相比，黑格尔的正义论构想具有更多的历史现实性。与其他现代自由观念相比，黑格尔的自由观念和前理论的体制、社会经验的可能有更多的相通性”。②如果将黑格尔的这种社会自由观念理解为自由观念的核心，而其他自由观念只是这种自由观念的衍生物，那么就必须与黑格尔一道从传统正义构想中引出一个修正理论：在现代社会，社会正义不允许凭着是否以及在多大程度上所有社会成员可以支配消极自由或反思自由来衡量，而是必须满足于保证所有主体拥有同等地参与承认体制的机会。因而，在后传统伦理时代，要致力于社会自由文化的重建，就必须重构现代社会自由领域。

(a)个人关系领域。在社会自由形成两百年的进程中，个人关系实现了体制形态转变。在今天，个人关系领域有着与20世纪初完全不同的形象。不只是在西方国家，还在其他非西方国家，性私密关系、婚姻、家庭之间的体制框架都在很大程度上消解了。除了异性性关系之外，也开始发展被公开承认的同性性关系模型；而且，友谊本身也在体制结构中发生了巨大转变。“个人关系改变和转换的意义，丝毫不逊色于经济关系和社会结构关系转变的意义。”③就是说，两百多年来，个人关系领域——从友谊到爱情、从私密关系到家庭——都作为一个社会领域，在其中形成了一种特殊的自由形式，即社会自由形式。

(b)市场经济行为领域。19世纪，在黑格尔、圣西门等人影响下，人们开始采用社会理论形式猛烈批判资本主义，揭露当时广泛蔓延的市场体制存在着的深层结构性问题。例如，“马克思问题”，即资本主义经济结构缺陷问题；“A.斯密问题”，即市场经济描述困难问题。在19世纪，关于市场经济秩序优劣的讨论——以黑格尔的《法哲学原理》为起点，以涂尔干的《劳动分工论》为终点——都在思考下述问题：如果不考虑那些不能使个体利益最大化的规范立场的价值取向与体制设施，那么是否就不能获得一种普遍认同的、稳定的新经济秩序？在霍耐特看来，尽管涂尔干与黑格尔之间存在着许多差异，但也有不少共同点：他们都想说，如果不预设一系列非契约的道德原则，新经济体制就不可能得到分析，从而也就不可能实现为它所设想的、使个人经济利益和谐的整合功能。按照黑格尔说法就是：只有当所有参与的主体事先不仅在法律上作为契约伙伴，而且在道德上被承认为合作共同体成员时，市场预先提出的纯粹个体利益权衡才有可能从根本上得到成功的协调。由此可见，黑格尔与涂尔干都主张道德经济主义。

那么，市场经济的道德基础应该拥有怎样的地位呢？可以肯定的是，黑格尔、涂尔干都不想把那些前契约的道德行为规范理解成对市场行为规范之单纯的外在补充，都将所有前契约的道德行为规范包容进市场概念中，因为只有这样，才能够保证市场体制被所有参与者认可。换言之，黑格尔、涂尔干的基本思路是：根本不能一劳永逸地确定市场参与者的利益，尽管不同市场行为者的目的都是为了自身利益最大化，但其策略或多或少地要考虑到其他参与者的利益。霍耐特说：“既然目前还看不到市场经济调控手段之切实可行的替代性选择，那么就应从对马克思的资本主义批判的滥用，转移到黑格尔、涂尔干道德经济主义视域中。”*②③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 356,473,618.黑格尔、涂尔干的后继者开辟了广阔的道德视角，却拒绝从富有成效的合作概念中把握市场经济过程；而只有相信黑格尔、涂尔干对市场领域的描绘，才能在社会经济自由交换中看到那些被普遍接受的、隶属于社会自由的规范要求。

(c)民主意志形成领域。霍耐特指出，今天每个试图在西方发达社会中保证自由实现、并探索民主伦理可能性的尝试，都愿意把民主意志形成领域当作保证实现自由和民主伦理的核心。事实上，黑格尔已经将现代伦理重构归于国家制度中，但他对国家内部秩序的描述是中心化和实体化的，而不关心制度安排在公民中的横向关系，这样人们就有理由怀疑他的伦理学说最终忽视了民主的现实效应问题。因而霍耐特对民主意志领域的规范重构与《法哲学原理》保持着一定的距离。因为只有将这个领域理解为社会自由的体现，才能对之做出恰当分析。“可是，在阐明民主伦理不同领域间相互联系之前，首先需要证明，为什么在19世纪形成的政治公共领域体制从根本上涉及到社会自由的行为体系？”②

按照霍耐特的说法，在民主意志形成领域中，社会自由应具备五个前提：第一，必要的法律保障条件；第二，一个超越阶层的、普遍的交往空间只能出现在意见交换中，正如新的人民主权原则所要求的那样；第三，大众传媒帮助观众 /听众澄清社会问题的成因；第四，要求参与对话的公民自愿地服务于有众多观众 /听众参加的交换意见的集会；第五，将私人目标置于公共福利目标之后，目的是在与他人相互合作中使社会生活条件得到改善。

这样，民主意志形成领域就比其他两个领域具有优越性，主要出于以下两个理由：第一，现代宪政原则使之拥有合法权力；第二，它是自我反思的场所。不过现在，民主过程受制于一定的规范强制：如果它同时鼓励与帮助其他两个领域的自由诉求，那它就可以使自己的自由诉求成为正当的。“因为在私人关系与市场经济交往关系中，社会自由越是进步，社会成员就越是平等地、非强制地、自我意识更强烈地进入公共意志形成中去。”③

四、 “作为社会分析的正义论”之方法论前提

霍耐特对社会自由领域的规范重构，目的是为了揭示“作为社会分析的正义论”之方法论前提，以及民主伦理的可能性。根据霍耐特的描述，“作为社会分析的正义论”有四个前提。

(a)迄今为止，社会再生产仍然与占主导地位的共同观念以及价值取向的前提联系在一起。这些伦理规范，不仅作为最终价值从上面被确定，而且也从下面被规定，即或多或少地通过体制化了的教育目标，使每个社会成员的生活道路都按照教育目标设定的方向走。

作为德国观念论的后继者，帕森斯用行为理论系统模型为这种社会理解提供了最好的例证。他认为，社会成员的行为取向铸就了社会实践结构，而经济行为总是与绩效原则相关联。当然，帕森斯也不排除伦理对经济的渗透。在霍耐特看来，帕森斯的特殊的社会模型特别适合于黑格尔意图的再现实化，原因只在于下述事实：所有社会秩序都毫无例外地通过伦理价值以及价值追求的观念而与合法化条件联系在一起。

(b)只有那些既作为规范要求又作为每个社会再生产条件而形成的价值或观念，才能构成正义论的道德基准点。对黑格尔来说，正义观念根本不是独立的、自明的、宏大的思想，而是在社会伦理任务分工中给予每个人以希望。罗尔斯、哈贝马斯的正义论则完全是康德主义的程序正义论，他们都将正义原则等同于规范合理性，从而缺乏社会现实性。当然，正如霍耐特所说，这些被概括出来的黑格尔主义与康德主义之差异，并不足以将正义论直接引向社会分析之路，因而需要进一步的规范重构。

所谓“规范重构”，就是要考察哪些传统和规定对价值的固定化和转化做出了贡献。这似乎与黑格尔方法相去甚远，却出人意料地与涂尔干、帕森斯等人的规范重构方法相一致。他们都试图从社会再生产循环中回答下述问题：为社会所接受的某些价值和观念是如何通过社会再生产获得的？与《法哲学原理》相似，他们试图安排与现代社会秩序固定化和现实化所拥有的功能地位价值相适应的社会领域。不过，“涂尔干、帕森斯都没有兴趣直接用社会结构分析来构建正义论，而只是研究规范整合过程及其可能的危险；但黑格尔则试图找出构成社会正义原则的条件”。*Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 24.

(c)如果人们想在社会分析形式中阐发正义论，那么首先必须适应于规范重构程序。众所周知，在黑格尔去世后不久，与《法哲学原理》一道，“总体伦理”概念的声誉也遭到了破坏。很多启蒙知识分子将伦理视为维护现存社会统治秩序及其道德实践立场的标志。事实上，恰恰相反，黑格尔的伦理概念就是为了反对道德哲学的主导取向，从而关注体制化的传统及其义务关系。在这个关系中，道德立场不是以规范原则形式出现的，而是以社会实践形态出现的。“这样，在实践哲学语境中，从方法论上看，黑格尔在很大程度上仍然是亚里士多德主义者。因而对他来说，道德家园是主体间性的实践传统，而非认知主义的道德观念。”*Vgl. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thonght (Cambrige 1990) Ⅳ.

当然，黑格尔并非在纯粹描述意义上将伦理概念理解为现存生活形式，而更多地运用选择性、典型化、规范性概念，从而又超出了亚里士多德范畴。对黑格尔来说，隶属于伦理概念的各种伦理生活形式都应该被纳入《法哲学原理》中。所有与规范要求相矛盾的东西，所有代表特殊价值或体现落后观念的东西，根本无权成为规范重构对象。

(d)如果人们想在社会分析形式中阐发正义论，那就必须基于这个命题：规范重构方法总会提供一个批判性运用的机会，这不仅要重新阐释现存伦理，而且要对其体现的价值进行公开批判。霍耐特认为，重构性批判有一个很好的例证，那就是黑格尔关于同业行会的描述。在《法哲学原理》第253节中，黑格尔谈到：“伦理衰落”(sittliches Verfall)是由于同业行会不能够全面地完成任务而导致的。

概言之，这四个前提只是方法论前提：首先，在社会理论道路上阐发正义构想，必须把普遍的共同价值和观念所规定的社会再生产形式当作第一个前提；不仅社会再生产目标而且文化整合目标都是由既拥有伦理特征又包含共同善的规范调节的。其次，不能用独立于社会的至上价值来理解社会正义概念，“正当的体制或实践”应该被视为在社会内部能够实现普遍接受的价值。第三，来自于社会现实多样性的体制或实践，能够重构一种保证和实现普遍价值的规范。第四，应该保证这种方法的使用，不只是导致对现存伦理审判的肯定，而是必然使人们明了，伦理体制或伦理实践所体现的价值在多大程度上还没有足够地或完整地体现出来。

民主伦理构想的可能性。从上述思考中可以得出，至少有两点理由赞成下述观点：一个正义构想不能仅仅局限在对形式的、抽象的基本原则的阐明与论证上。

(a)方法论的指责——只有事后才必须去寻找与社会现实的联系，那就由此使规范的社会正义论陷入了困境。这一理论事先根本不知道，是否能够在规范要求与社会现实之间架起桥梁。在霍耐特看来，要想解决这一难题，就必须将规范的社会正义构想的阐明直接引到关于社会发展重构道路之上。但关键问题在于，什么东西可以被视为社会发展重构的基准点？霍耐特说，从黑格尔、涂尔干，一直到罗尔斯、哈贝马斯都认为，有一个唯一的社会秩序的合法性基础：同等地帮助所有主体去实现个体自由。这个价值在社会不同的行为体系中以特殊的功能方式体现着伦理观念的不同方面。

(b)现代自由有各种阐释模型，每一种阐释模型都有足够的吸引力；不仅有规范正义，还有多元正义。从现代自由不同模型中可以看出，三种自由的核心观念彼此分开，个体自由行为有着不同的社会本体论预设。具体地说，消极自由的出发点在于：为了个体自由，需要一个受法律保护的领域。在其中，主体能够按照自己的癖好随心所欲；反思自由依赖于每个主体都具有的知识能力储备；社会自由与被确证的主体的特殊目标联系在一起。结果是：倘若想阐发和论证一种按照自由价值构思的正义构想，那就需要有相应体制构成同步进行阐明。这就意味着，自由观念与伦理的关联要求正义论离开纯粹形式框架而进入到社会现实中。霍耐特说，规范重构越是深入，就越是远离纯粹消极自由领域。因此强烈需要有社会理论构想与社会学传统，而非现代法律文本。因此，就必须有意识地反对仅仅在法律思维框架中阐发正义论基础。

无论在个人关系领域、市场经济行为领域，还是在民主意志形成领域，“我们都试图追踪当代民主伦理的可能性”。*Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Frankfurt /M.:Suhrkamp 2011) 468.霍耐特指出，完全以法律范式为取向的当代正义论遇到了困难：(a)在个人关系领域与市场经济行为领域中服从社会自由独立形式的自我指涉规范，在历史进程中没有通过政治法律干预而决定性地改善这个原则基础上的实现机会。(b)如果给予民主过程配置个体自由的规定性与法治国家实现的权力，那么由于它对已经初步实现的自由条件的依赖，而根本无法在社会领域中看清楚这一点。如果我们试图从这些历史结果中抽象出一般结论，那就是协商民主理论是正当的。根据民主伦理观念，只有在不同行为领域中真正实现被体制化的自由原则，并积淀于相应的伦理实践中时，才有真正的民主。因此，民主伦理的社会体系被描述为相互依赖的复杂网络。在其中，个体自由在一个行为领域中的实现，依赖于其他领域中以此为基础的自由原则的实现。这就意味着，社会自由的真正实现，依赖于三个领域的相互配合。

在《法哲学原理》中，黑格尔的伦理有一系列内在标准。这些标准允许黑格尔在涉及到现存生活形式时，对纯粹社会价值规范与规范有效性规范进行区分。不过这取决于，黑格尔的方法阐释要尽可能地减轻那个来自几乎不能被超越的精神哲学前提假说的压力。只有当黑格尔的伦理学说从精神本体论前提下解放出来时，才能够保证它位于道德哲学领域之上。但霍耐特认为，康德的道德立场不应被简单地推到一边，而应剥去其抽象性的外衣。因此，黑格尔对康德的道德观念之抽象性、形式主义，以及动机缺乏的所有指责，都必须在他自己的伦理概念中得以修正，即从伦理概念中产生出来的标准，允许他在拥有规范内涵实践的纯粹现存形式和合法形式之间做出区分。对黑格尔来说，为了评判在人数不定的群体中每个参与者的行为方式，只有当一种实践能够遵循原则上要求群体成员都应该遵循的规范时，这种实践才配称为伦理的。黑格尔相信，伦理义务以及伦理行为领域只存在于主体间性控制的规范指明值得追求的目标或反映可普遍接受的价值的地方。

在康德的建构主义道德理论被指责为抽象形式主义、而黑格尔的“新亚里士多德主义”伦理学被指责为纯粹保守主义的背景下，霍耐特试图用后形而上学方式重构黑格尔的伦理构想，从而致力于思考：黑格尔的伦理内在标准模型包含的理论要素，若没有客观主义历史哲学之先决条件，是否也可以指出道德自由意识进步的可能？或者说，若没有自我实在化的精神之先决条件，历史中是否也存在着道德进步？黑格尔的伦理构想内含着的历史动力要素，是否不能提供所需要的立足点？霍耐特的结论是：伦理的历史可以被思考为制度性规范的更替；“为承认而斗争”既是行为者历史的中介，又在伦理领域中推动道德进步。*Vgl. Vortrag von Axel Honneth, Die Normativität der Sittlichkeit. Hegels Lehre als Alternative zur Ethik Kants.

五、结语：从“作为规范的社会正义论”到“作为社会分析的正义论”

众所周知，《法哲学原理》是由三个部分构成的，即“抽象法权”、“道德”和“伦理”。其中，(a)抽象法权作为一种客观法，主要解决三方面问题：关于物的占有和使用的法律；关于契约(所有权转让)的法律；关于制裁犯罪的法律。(b)道德作为一种主观法，主要解决故意和罪责、意图和福利、善和良知等三方面问题。(c)伦理作为主观与客观相统一的法，主要解决家庭、市民社会、国家等问题。当然，不论抽象法权，还是道德、伦理，都是法权的表现，都在不同形式或阶段上体现着自由意志。就是说，法哲学是一门以法的理念为对象的哲学，或者说，从意志概念上来把握冲动，就是法哲学的内容。“这种自由意志以普遍性——作为无限形式的本身——为其内容、对象和目的，所以它不仅是自在的，而且是自为的自由意志”。*G.W.F.Hegel, Grundlinen der Philosophie des Rechts (Frankfurt /M:Suhrkamp1970) 72.在黑格尔那里，自由与意志是同义词。没有自由，意志是一句空话；正像自由只有作为意志、作为主体才是现实的一样。黑格尔对自由意志的强调，是根源于他的自我运动、自我否定的辩证法，从而是一种自由的哲学。

在《不确定性的痛苦》中，霍耐特主要讨论了三个问题：黑格尔法哲学作为正义论；正义论与时代诊断的内在关联；黑格尔伦理学说作为规范的现代性理论。在这里，霍耐特(a)将《法哲学原理》三个组成部分理解为关于自由意志的三个构想，它体现着现代社会三种自由模型。(b)黑格尔论证的规范的社会正义原则，被视为个体自我实现的必要条件。因而，将黑格尔法哲学描述为规范的社会正义论。(c)强调黑格尔伦理学说的诊疗功能，力图使人们从不确定性的痛苦中解放出来。

具体地说，在《法哲学原理》之“抽象法权”部分，黑格尔试图对现代自由观念进行社会定位：个体主体在主观法权形式中实现其自由，这是一种形式的、消极的自由。在引入正义论的“道德”部分，黑格尔试图勾勒现代自由观念的合法地位：个体主体通过道德自主能力来表征其自由，这是一种选择的、积极的自由。霍耐特指出，在这个意义上，“抽象法权”与“道德”是《法哲学原理》的真正核心。在“伦理”部分，黑格尔试图重构个体自我实现的必要条件。所以说，《法哲学原理》三个组成部分应该被视为关于自由意志的三个构想，它体现着现代社会的三种自由模式，即消极自由、积极自由、交往自由。在《法哲学原理》中，黑格尔所论证的规范的社会正义原则就是所有个体自我实现的必要条件。因此霍耐特强调，最好用“规范的社会正义论”代替“法哲学”这一提法。换言之，“黑格尔法哲学必须被描述为规范的社会正义论”。*Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie (Stuttgart: Reclam 2001) 34.

在《自由的权利》中，霍耐特也讨论了三个问题：三种自由模型历史回顾；自由的可能性，即法律自由与道德自由；自由的现实性，即社会自由。在这里，不仅有消极自由、反思自由、社会自由的历史考察，而且有法律自由、道德自由、社会自由的规范重构；不仅讨论了自由的可能性，而且分析了自由的现实性；不仅分析了自由与正义的内在关联，而且还试图阐发作为社会分析的正义论，以及当代民主伦理的可能性。

霍耐特认为，当代政治哲学的最大局限性之一，就是政治哲学与社会分析脱节，由此它只能建立在纯粹的规范原则之上。换言之，占支配地位的康德和洛克自由主义观念基础上的正义论，将一种规范合理性当作正义原则的程序主义正义论，即“体制遗忘的正义论”，它只具有道德合理性但却缺乏社会现实性；而以全新的社会理论为基础的黑格尔的社会正义论，将道德合理性与社会现实结合起来，试图找出构成现代正义原则的社会条件，则是一种亚里士多德主义正义论。然而，康德和洛克自由主义取向的正义论最终几乎战胜了黑格尔主义正义论。当然，反对康德和洛克的自由主义正义论、复活黑格尔的社会正义论的努力从未真正中断过。例如，英国新黑格尔主义政治哲学试图按照黑格尔意图建构正义论，以及M.沃尔泽、A.麦金泰尔等人试图超越纯粹规范的社会正义论。但所有这些努力都离《法哲学原理》的意图有很大距离。*Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 16.霍耐特承认，今天简单地复活黑格尔意图和思路是不可能的，但再次恢复黑格尔的意图，构建一种从当代社会结构前提出发的正义论还是有意义的。

如果说，在《为承认而斗争》中，霍耐特试图借助于黑格尔的《伦理体系》、《耶拿实在哲学》来建构自己的承认理论，而仍然强调承认道德“处于康德传统的道德理论与社群主义之间”*Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 276.；那么，在《不确定性的痛苦》、《自由的权利》中，他则试图借助于黑格尔的《法哲学原理》来建构自己的正义构想与民主伦理构想，并进一步偏向黑格尔主义传统。

当然，作为一个原创性哲学家，霍耐特并不想成为一个纯粹的黑格尔主义者，而是试图融合康德的“道德”与黑格尔的“伦理”，就像他在《伦理的规范性——黑格尔学说作为康德伦理学的替代性选择》*详见霍耐特：《伦理的规范性——黑格尔学说作为康德伦理学的替代性选择》，王凤才译，《学习与探索》2014年第9期。中所做的那样。换言之，霍耐特对黑格尔法哲学的诠释，并非是对《法哲学原理》的学究式解读，而是借助于对《法哲学原理》的独特诠释来重构作为民主伦理基础的社会自由构想以及社会正义构想的可能性。如果说，在《不确定性的痛苦》中，霍耐特试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“规范的社会正义论”，目的是为以一元道德为基础的多元正义构想奠基；那么，在《自由的权利》中，他则试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“作为分析的社会正义论”，目的是用黑格尔的“伦理”来改造康德的“道德”，从而达成道德主义与伦理主义的融合、规范性研究与经验性研究的结合。

总之，如果说《为承认而斗争》标志着霍耐特承认理论框架基本形成，《正义的他者》、《再分配或承认？》等标志着霍耐特以一元道德为基础的多元正义构想初步建构；那么《自由的权利》则意味着霍耐特的民主伦理构想基本形成，标志着霍耐特思想体系已臻完善。作为法兰克福学派第三代核心人物、批判理论第三期发展关键人物，霍耐特的主要学术贡献在于：在黑格尔之后进一步完善和发展了承认理论；对作为民主伦理基础的社会自由构想以及多元正义构想的可能性进行了重构；借此最终完成了批判理论的“政治伦理转向”*笔者认为，在几十年的历史演变过程中，法兰克福学派批判理论经历了三期发展：第一期发展(20世纪30年代初到60年代末)致力于批判理论构建与工业文明批判，可以视为“老批判理论”；第二期发展(20世纪60年代末到80年代中期)致力于批判理论重建与现代性批判，可以视为“新批判理论”；第三期发展(20世纪80年代中期至今)完成了批判理论的“政治伦理转向”，可以视为“后批判理论”。概言之，“批判理论三期发展”意味着：从古典理性主义到感性浪漫主义再到理性现实主义；从激进乐观主义到激进悲观主义再到保守乐观主义；从欣赏、信奉到怀疑、批判再到超越、重建马克思主义；从文化主体哲学到语言交往哲学再到政治道德哲学(“政治伦理学”)。“政治伦理学”标志着批判理论的最新发展阶段，体现着批判理论的最新发展趋势；它不再属于传统的西方马克思主义范畴，而是已经进入到与当代实践哲学主流话语对话的语境之中(详见王凤才：《从批判理论到后批判理论——对批判理论三期发展的批判性反思》(上、下)，《马克思主义与现实》2012年第6期、2013年第1期)。，对批判理论第三期发展做出了决定性贡献；霍耐特也由此成为当代最重要的实践哲学家之一。

[责任编辑 晓 诚]

Theory of Justice as Social Analysis: Honneth’s Interpretation and Reconstruction on Hegel’sPhilosophyofRight

WANGFeng-cai

(College of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

In the process of Honneth’s “transformation from the theory of recognition to the conception of democratic ethics,” his interpretation and reconstruction on Hegel’sPhilosophyofRightwere extremely important parts. Honneth, as a creative philosopher, was certainly dissatisfied with those scholastic explanations onPhilosophyofRight. So he attempted to reconstruct the conception of social liberty which was the foundation of democratic ethics by his unique interpretation onPhilosophyofRight. Henneth tried to define and reconstruct Hegel’s philosophy of right as “normative theory of social justice” inSufferingfromIndeterminacyin order to establish the foundation for multi - dimensional justice based on one - dimensional moral. While inFreedom’sRight, he attempted to define and reconstruct Hegel’s philosophy of right as “a theory of justice as social analysis” in order to combine moralism and ethicism, normative research and empirical research through reconstructing Kant’s “moral” by Hegel’s “ethics”.

Honneth; Hegel;Freedom’sRight;PhilosophyofRight; theory of justice as social analysis

王凤才，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，当代国外马克思主义研究中心研究员，法兰克福大学高级研究学者，全国当代国外马克思主义研究会副会长兼秘书长。

马克思主义哲学基础理论与前沿问题研究

⌾ 本文是教育部重点研究基地重大项目“从批判理论到后批判理论”(项目批准号：14JJD720007)的阶段性成果之一。