卫礼贤对孔子学说的跨文化阐释及其当代意义

孙立新

(北京师范大学 历史学院，北京 100875)



跨越空间的文化

卫礼贤对孔子学说的跨文化阐释及其当代意义

孙立新

(北京师范大学 历史学院，北京 100875)

在近代来华的基督教传教士中，德国“同善会”传教士卫礼贤特立独行，与众不同。他不仅彻底抛弃了欧洲中心主义和西方文化优越论，从“非教条的伦理化基督教”宗教观出发，坚决反对“虔信主义”的传教方法和“文化帝国主义”的宗教扩张，而且致力于研究和理解孔子及其学说，并通过翻译和著述，积极向西方社会传播。他视孔子为人类历史上曾经出现过的“伟大人物”之一、中华民族的“杰出代表”，认为孔子的学说并非单纯的道德说教，实有深厚的哲学底蕴。孔子通过对潜意识领域的深刻探究，直觉“高度统一的人性”，并超越自我发现与自我类似的“人”和“人类”，继而提出了“仁”和“仁爱”的思想。孔子还从《易经》中领悟到了“事物的萌芽状态”和“初始法则”，并且由此提出了“正名”和“礼治”的主张。孔子的学说与中国文化的整体发展有密切联系，与世界其他国家和民族杰出思想家的学说也可互通有无。人类的未来寄希望于东西方文化的交流与融合。卫礼贤对孔子和孔子学说的深刻认识和高度评价在20世纪初西方“文化霸权主义”依然盛行的时代殊属难得，对于当今时代也十分重要。

卫礼贤 孔子 孔子学说 东西方文化交流

在近代来华的基督教传教士中，卫礼贤特立独行，与众不同。他对处于帝国主义剥削压迫下的中国人民深表同情，时刻关心他们的处境和遭遇，尽力为他们提供帮助。他也从自由主义“非教条的伦理化基督教”*① Horst Gründer, Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884—1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas, Paderborn 1982, S. 45.宗教观出发，抛弃“虔信主义”传教方法，改行教学和研究工作。*② 参见孙立新：《卫礼贤的传教方法》，载中国人民大学基督教文化研究所主编：《汉学与神学——基督教文化学刊》第17辑，北京：宗教文化出版社，2007年，第65～89页。通过与中国社会各阶层的密切接触和对中国古典作品的刻苦钻研，卫礼贤对孔子和孔子学说产生了浓厚的兴趣，除了将《论语》、《孟子》、《易经》、《礼记》和《孝经》等中华经籍翻译成德文出版外，*③ 例如Richard Wilhelm, Kungfutse Gespräche (Lunyu), Jena: Eugen Diederichs Verlag, 1910; ders, Mong Dsi (Mong Ko), Jena: Eugen Deiderichs Verlag, 1916; ders, I Ging, Das Buch der Wandlungen, Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1924; ders, Li Gi: Das Buch der Sitte des lteren und Jüngeren Dai - Aufzeichnungen über Kultur und Religion des alten China, Jena: Eugen Diederichs, 1930; ders, Hiau Ging. Das Buch der Ehrfurcht, ed. Helmut Wilhelm (Peking: Verlag der Pekinger Pappelinsel, 1939); ders, The I Ching or Book of Changes, Trns. Cary F. Baynes (Princeton: Princeton University Press, 1950).还写作并发表了《孔子在人类代表人物中的地位》、《孔子——生平与事业》和《孔子与儒教》等阐释性作品。*④ 例如Richard Wilhelm, Die Stellung des Konfucius unter den Repräsentanten der Menschheit, Tsingtau 1903, S. 13; ders, Konfucius, Sonderabdruck aus den Preussischen Jahrbüchern 134. 1 (1908): 27-73; ders, Die Bedeutung des Konfuzius, in: Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 24. 2 (1909): 35-44 und 3 (1909): 66-72; ders, Kungtse, Leben und Werk (Stuttgart: Frommann, 1925); ders, K’ungtse und der Konfuzianismus (Berlin und Leipzig: de Gruyter, 1928); ders, Confucius and Confucianism, Trns. George H. Danton and Annina Periam Daton (New York: Harcourt brace Joanovich, 1931).除此之外，卫礼贤也在一系列论述中国哲学和文化的著述中，反复提及孔子和孔子学说的历史意义和现实价值。*例如Richard Wilhelm, Die Seele Chinas, Berlin: Reimar Hobbing Verlag, 1926; ders, Geschichte der chinesischen Kultur, München: F. Bruckmann, 1928; ders, Chinesische Philosophie (Breslau: Ferdinand Hirt, 1929); ders, Die Chinesischen Klassiker, Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 20 (1905): 35-52, 73-81, 104-111, 129-139, 161-177; ders, Die Grundlagen der chinesischen Kultur, in: Sinica 2. (1927): 165-172, 185-189; ders, Die Bedeutung des Morgenläandischen Geistes für die abendländische Erneuerung, Deutsche Rundschau 54. (1928): 195-204; ders, Die Einordnung des Menschenlebens in den kosmischen Verlauf im Chinesischen Kulturgebiet, Das Jahrbuch für kosmobiologische Forschung, 1928, S. 11-20; ders, Die Krisis der chinesischen Kultur, Sinica 3 (1928): 211-229; ders, Geschichte der chinesischen Kultur, München: F. Bruckmann, 1928; ders, Ostasien: Werden und Wandel des chinesischen Kulturkreises, Potsdam: Müller und Kiepenheuer /Zürich: Orell Füssli, 1928; ders, Sind die Chinesen ein Sterbendes Kulturvolk?, Sinica 4 (1929): 198-205; ders, Aufzeichnungen über Die Bildung (Hüo Gi), Chinsisch - Deutscher Almanach, 1929-30, S. 21-69; ders, Das Altchinesische Ahnenopfer, Sinica 5 (1930): 150-154; ders, Ausgewählte Kapitel aus dem Chinesischen Buch der Urkunden, in: Chinesisch - Deutscher Almanach, 1931, S. 37-69.这些译介不仅在西方产生了广泛影响，对于我们中国人也很有启发意义，值得深入研究和讨论。

(一)

众所周知，自16世纪天主教耶稣会传教士沟通中西文化，把儒家经典和思想介绍到欧洲以来，“中国圣人”孔子之名便在西方社会广泛传播开来。许多著名的思想家，如伏尔泰、魁奈、狄德罗、霍尔巴赫、莱布尼茨、沃尔夫、康德、赫尔德和黑格尔等人，都对孔子和孔子学说进行过论述。然而，这些思想家都没有来过中国，对中国人和中国社会毫无感性认识，对中国文化也无深入了解。他们完全是从西方语境中考察孔子和孔子学说，虽然褒贬不一，但大多是肤浅的和片面的。

与之不同，卫礼贤在中国生活长达25年之久，对中华民族这样一个生机盎然、有着生气勃勃的精神和自古至今不间断的连续性的民族，有深刻的亲身感受。他也对中国古典作品进行过极为精湛深入的研究，对孔子的事业有一种通情达理的理解。他研究孔子和孔子学说不只以《论语》为依据，而是广泛参考了孔子论列的“五经”体系，并把孔子历史地置于中华民族生活的内在联系中，从孔子与整个中国历史的密切联系角度进行考察，深入探讨了孔子特有的经历，他对世界万物的形而上基础的完全特定的理解，他吸引别人加入这种新生活方式并实际决定其生活的力量，以及他为人类思想财富贡献的具有持久价值的东西和实际影响。因此，他对孔子和孔子学说的解说是比较深刻的。

在卫礼贤看来，孔子不是“一位格言集作者而是一位优秀的文化的缔造者”，*③ 卫礼贤：《孔子在人类代表中的地位》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第70、130～131页。是中华民族的“杰出代表”，③也是人类历史上曾经出现过的“少数几个伟大人物”*卫礼贤：《孔子在人类代表中的地位》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第130页。除此之外，卫礼贤还用“人类十分伟大的人物之一”和“一个伟大的人”等语句来评价孔子。参见卫礼贤：《孔子的意义》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第141页。之一。他超越了自己时代的水准，甚至超越了任何具有时代局限的水准，在人类历史上拥有不可磨灭的地位。

孔子最擅长的知识首先是礼仪和道德原则，然后是有关世界内在联系的更深奥原理。他通过“忠”和“恕”，也就是说将思想转向自己的内心深处，*在汉语中，“忠”和“恕”两个字都包含一个“心”字。在“一种对潜意识领域的非常深刻的探究”*卫礼贤：《孔子的学说》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第71页。中领会了“事物原型”，直觉“高度统一的人性”，超越孤立的个体而获得同类认识和同类感，使个体与全体达成最终的统一，发现了与自己类似的“人”和“人类”。而这种“专注”与“扩张”并不是纯粹的智力活动，它同时也是一种力量的源泉。一旦人们在“自我”中发现了普遍的人性，也就找到了与“非我”接触和对其施加影响的可能性。孔子恰恰是在认识到人性的统一之后，才开始其对人的“教化”工作的。

卫礼贤进而指出，孔子致力于解决人之为人必须怎样做的问题，其伦理，甚至是其整个学说的核心便是“仁”和“仁爱”。仁是一个本质概念，是天赋之物，是人的天性中所特有的东西，与人的自然本能相一致。仁是体，也是行动，它按照人们所处的关系，在对所有人的爱中发生作用。仁爱即合理的人道，是一种社会感受和社会认识，是最高美德。一个人必须对别人存有仁爱之心，才能完成社会责任。

孔子认为人类不是一个抽象观念，而是一个事实。人类社会的基本细胞是家庭，在家庭中存在着纯自然的友爱之情；父母和孩子本能地相互爱戴，丈夫与妻子、兄弟姐妹之间也是如此。然后是国家，国家只是一个扩大了的家庭或者说“一个超家庭的统一体”。在国家中，对父亲的敬爱、对长兄的服从转变为效忠君主、顺从上司的义务，而君主和上司也有义务像父亲或长兄那样仁慈地对待其臣民和下属。义务的本质依然是爱，只是一种扩大了的爱。卫礼贤指出，孔子正是在血缘宗族自然感情的基础上，阐述了一种“国家的自然文化”，但其眼界非常开阔，并没有囿于有限的具体事物。正如上天无时无刻不在保护大地一样，孔子也把文化最终集结到全人类，其最高理想是让人类生活在和谐状态中。人类也和每个人的内在人性一样，最终将成为一种现实。*卫礼贤：《儒家学说的精髓》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第126～127页。

虽然从本质上说人的天性是接近的，但在现实世界中，人与人还是有很大的不同。每个人都具有与生俱来的优缺点，其接近目标的途径也不一样。有的人由于自己的天赋而可轻松达到，有的人需要通过后天的努力与学习而达到，还有的人需要通过不断地斗争和争取而最终勉强达到。然而，这种不同并非等级、阶级、种族之类的差别，仅仅是能力的大小不同。因此，孔子提出了君子与小人的区别：君子自觉履行自己的义务，自主自愿地事神；而小人即普通人则出于外在动机始终生活在畏惧与希望中，只能被领导而不能自觉前进。因此君子是决定普通人前进方向的领袖。

孔子希望培养的是具有内在人格力量并通过这种力量影响别人的领袖人物。他也为君子或者说圣人治理天下提供了一系列建议和要求。

首先是正名。对于每个事物来说，“名”就是其本质的符号。如果一个事物命名正确，那么在这一名称中就包含了关于该事物天性的某种本质的东西。而所有的命名和称呼，都包含有特定的价值判断，这种判断同时也是对维护正确现象和纠正不正确现象的积极促进。因此，名是维持合理秩序的重要工具。正名包含美学批判、道义批判、政治和意识形态批判等多重内容，虽然是非暴力的，但可产生巨大作用；即使是君主，如果名不符实，也会遭到废黜。

其次是“礼治”。孔子反对通过严刑峻罚手段来治理国家的方法，认为这样做是压制人的天性的，只能导致百姓逃避惩罚和普遍虚伪的后果。处罚就像是从后面驱赶百姓，这种方法很不容易使百姓自觉遵从；当人们试图只是通过鞭打向前驱赶一匹马而不是借助笼头和缰绳来驾驭它时，那么这匹马很有可能四处乱跑。有鉴于此，孔子建议以礼代法，实行礼治，希望通过引导，让百姓走上正路。在他看来，礼是为某种观念创造的适当的表现方式，也是各种处境与生活状况下正当关系准则的组合，其实质在于通过外在举止使内心活动发挥影响。礼可调整和约束人的情感，可规范人的行为，可将本能欲望限制在一定范围内，可消除因精神和肉体冲突而可能产生的危险，可赋予人良好的教养和高尚的情操。借助礼的威力对百姓施加影响，各种邪恶冲动就会被窒息于萌芽状态，治理的目的也就达到了。有了良好的礼教，犯罪行为根本就不会发生。

卫礼贤指出，孔子的方法论是建立在《易经》的哲学基础上的，是与世界万物的变化规律相一致的。《易经》的基本观点是：所有尘世现象都是不断变化的，就像河水一样日夜不停地奔流。而一切变化最初都是很不起眼、很简单、很微弱的，然后逐渐加强，变得越来越复杂，直至引起各种各样的混乱，面临陷入困境的危险。如果人们想对正处于作用状态的事物直接施加影响，则至多只能产生这样的结果：迫使该事物适应所受到的影响力，但不符合预定目的。但若人们认识到这个苗头，就能成功地通过悄悄赋予该发展以符合自己目的的引导，从一开始就对该事物发挥影响。正是根据《易经》的这种思想，孔子领悟到了一个“初始法则”，并且由此提出了“正名”和“礼治”的主张。*卫礼贤：《孔子的学说》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第83～85页。

那么如何才能发现事物的开始或萌芽(即“起”)，如何才能使这种治理方法得以有效贯彻呢？孔子的答案是：通过胜任的圣人。在他看来，圣人是贤明的天才人物，是人类的伟大英雄和文化创造者。他能洞察永恒的天意，观天象以定名，创制永久的礼仪。圣人是与创造力具有内在联系的、有能力的，他们随着时间发展得到完善，一步一步升华其本性，并由此日益扩大自己对人的影响，直到万国获得安宁。

卫礼贤指出，孔子重视权威，但又认为统治阶级的权威是通过为全社会谋取更多福利来支撑的。民众的声音就是上帝的声音，要想管理好人，领导者需要的是对人的广博而深厚的爱。他不是通过强制发挥作用，而是通过激发民众的主动性，通过民众普遍认可并且符合人的内在价值观的观念发挥作用的。由此可见，孔子理想的治理形式是共和制，但与此相应的完全是一种贵族统治观。治理者不是大众而是最能干的人。*②③ 卫礼贤：《孔子的学说》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第81～82、117～118、110～113页。领导者必须与被领导者形成完美的统一，必须不断提高个人的自我修养和自我表现。为了理解伟大和秩序，人们必须在自己内心唤起伟大和秩序。②

为此，孔子在编辑整理《易经》时，特别强调天地本性及其发展规律。在他看来，首要的规律是事物发展的“周而复始”。因为一切都处于持续不断的变化中，所以任何状态都不是固定不变的，某一状态的顶点必然与其衰落相联系。期望不变意义上的持久显然是错误的，但在任何变化规律中都包含着另一种意义上的持久：终结之后是新的开始，当相对的运动完成时，便产生了复归。天之法则是“七日来复”。光明、好运、生机的这种复归是天地的本意，即“天地之心”。这就要求人们，在幸福的时候要谨慎行事；在不幸的时候也应有足够信心。

但是“天地之大义”，天道，神秘而不可测，很少有人能窥见，也很少有人能够找到其入口。因此孔子学说不能完全避免变为宗教的危险，也不能避免后人把他作为宗教创立者崇拜而不是追随他思想的危险。

卫礼贤指出，孔子在各种世界观问题上持不可知论的观点，他总是以十分特别的保留态度来谈论宗教问题。然而，他不仅毫不犹豫地在《尚书》和《诗经》中把古代纯一神论的宗教观念不加剔除地流传下来，在《论语》中也有大量体现其坚定而纯粹的信念、特别的使命意识和顺从天意的观点。因为当时“帝”或“上帝”名称已具有某种强烈的人格化意义，孔子没有批判性地删除这个名称，只是用“天”来称呼神，而不使用“帝”或“上帝”等名称。孔子本人严肃、真诚地对待神明。他认为，在大型祭祀活动中昭示着最深刻的世界秘密。在施行礼仪的时候，认真负责是十分重要的，因为这样能够保障信念的适当严肃性。神明不关心眼前之事，而是关注人的内心。试图通过祭祀讨好神明，那是毫无用处的。孔子还把宗教从各种血腥的习俗中提炼出来，谨慎地避免与那些有可能将人们不自觉卷入其可怕旋涡的邪恶势力产生任何瓜葛。孔子在人与神的关系方面不仅不作评判，而是干脆宣布祭祖是人的最高义务。③

卫礼贤特别指出，孔子所主张的祭祖与后来在中国实际流行的祭祖大不相同。中国民间祭祖的主要根源在于一种泛神论的迷信。丧葬习俗的主要目的在于祛除亡灵和令其得到满足，以使他不会作为鬼怪回来伤害亲人。坟墓是根据占卜的结果精心挑选的，目的是让亡者的灵魂有一个安息的地方。祭祀的目的也在于令亡者安息，好使他们给家庭带来幸福，而不是作为厉鬼带来灾祸。随葬品的意义在于使亡灵在阴间生活舒适。所有这一切的前提是承认阴间的存在，它作为阳间的映像接纳死者以及献祭给死者的物品。孔子总是一再强调在各种外在礼仪中要节俭，认为重要的只是信念的严肃，全部丧葬礼仪都不过是尽孝行为的继续。孔子所主张的三年丧期之礼和每年的定时祭祀也具有完全确定的目的：一方面他想为尽孝制定一套不管父母活着还是死去都行之有效的行为方式；另一方面，他想通过这种方法在人们的生活中安排一个认真思考的时期，这个时期应该恰好在某个关键时刻之前，即认为自己在父母死后有能力重新积极投入生活之前。丧期是一个严格禁欲的时期，一切令人联想到愉快和喜悦的东西、一切形式之美、一切音乐和俗事都须严格禁止。成年男子应当与世隔绝，投入到禁欲和对过去的自省中。通过回想亡者的音容相貌，以此为契机寻求自己与通过这种方式所接受的历史文化遗产的联系，直至重新积极投入凡尘俗务。沉思默想的作用有多么强大！在侍奉死者的活动中，受意识引导的想象彷佛又把死者召回到神秘的交往中。内省的这段时期是最深刻力量的源泉。可以想象，一个以虔诚和沉重的心情体验了内省的人将会怎样从中汲取精神力量，使他能够以适当的方式肩负起对那些信任其领导的人的领导作用。*②③ 卫礼贤：《孔子的学说》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第113～114、102～103、76页。

(二)

卫礼贤还着重于从比较的角度讨论孔子和孔子学说，其中既有与中国古代其他思想家的比较，也有与西方历史上著名宗教家和思想家的比较。

首先是与中国古代其他思想家的比较。

卫礼贤看到老子是一位比孔子年长的同代人，孔子曾请教于老子，孔子和老子都以《易经》为自己学说的基础，然而他们的学说迥然有异，分别是中国儒、道两个强大思想文化流派的源头。

老子把人类对自觉理性生活和社会与国家组织的发展视为错误发展，主张通过对整个现象世界的冥想将人们从此岸引入玄奥的彼岸；孔子却强调礼治，致力于解决人之为人必须怎样做的问题。老子彻底否定文化而赞美自然，认为自然是完美的，对它的任何改善都是危险的；孔子却承认文化发展的作用，其努力的目标仅在于使文化发展避免机械的肤浅化和正确与错误概念的混乱不清，由此根据时间与地点的要求灵活、适宜地保证其发展。老子所理解的道是一种神秘的世界真理，乃自动实行的天道，通向自然，要将全部人性融化在无尽的大海中；孔子所理解的道是道路的道，是人道，通向教化，致力于提高人的修养。老子是一位沉思冥想的思想家，完全退出公共生活，隐姓埋名去修炼自己的德行；孔子虽然承认隐居和修炼对个人道德有益，但其目的不是逃避苦难，远离尘世，而是要从超意识中重新回归意识世界。卫礼贤指出：人们常常把孔子描绘得十分保守，这是不公正的。老子要保守得多，与他相比孔子是进步的代表。②

卫礼贤还在孔子与墨子之间进行过比较。他说，墨子讲兼爱，认为人类社会是由相互毫无区别、其关系至多受某种乌托邦理论调节的单个人组成的，每个人都有着同样的需求，所以爱必然会均等地施于所有人，每个人都应以同样的方式爱别人，尽可能消除一切差别，对各种奢侈、艺术和唯美的节制是为最大多数人谋取最大幸福的手段。孔子虽然强调人性是统一的，人与人之间不存在原则性的差别，但他又看到人类社会是一个有特定层次的有机体，每个个体都在其中有着特定位置，与之相应，有必要加以治理，建立并保持一定的秩序。墨子的世界观是建立在一种伟大道义基础上的，它在很长一个时期至少和儒家世界观拥有同样大的影响，但是孔子的解决方案更切合实际情况，也要高明得多。③

其次是与西方历史上著名宗教家和思想家的比较。

卫礼贤将孔子学说与古以色列的先知论放在一起进行比较，认为在“力求培养每个人的伟大礼法意识”方面，两者有着相同的性质。而在论述孔子的人性论时，卫礼贤也通过比较，指出了孔子学说与自柏拉图以来的西方哲学和佛教的不同，突出了孔子把人的天性视为教化的作用领域的观点。卫礼贤还通过比较，指出了孔子“正名”论与柏拉图学说的异同。他认为两者包含有类似的哲学观，但在柏拉图那里，观念是尘世现实事物的永恒原型，尘世事物部分地占有这个观念，并按照所占观念份额测定自己的价值等级。孔子的全部观点都是面向实践的，通过名不仅可以测定事物的真实性，也能对其进行修正。

卫礼贤还特别强调孔子与康德的类似之处，认为孔子具有与康德类似的天性，他对于作为相互性原则的道德力量的理解与康德完全相同，他也同康德一样对形而上学领域保持谨慎态度，但又强调道德要求的巨大力量。康德的“绝对道德命令”观点也是《论语》中的核心思想。孔子所说的“忠”，是一个与康德的“自主品德”完全一致的概念，即不管外在行动依据是否符合道德，仅关注这种善性内在的绝对义务。和康德一样，孔子也认为理想的治理形式是共和制，即一切政治、社会与经济产物都不是某个阶级的特权，而是为所有人的，一切都是为了天下百姓。孔子推崇权威，但主张把这种权威托付给人民，不是托付给任意的人，而是托付给那些有道之人。*卫礼贤：《孔子的意义》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第148页。

通过这样的比较，卫礼贤不仅清楚地说明了孔子学说与其他思想家学说的异同，而且也将孔子学说纳入了世界文化宝库，使之上升为全人类的精神财富。

卫礼贤还特别指出了孔子与其后世的信徒、孔子学说与后来的儒学的不同。他认为，随着塑造心灵的基本手段的丧失，孔子所注重的内在性和观念严肃性越来越退居幕后，外在形式越来越登上前台。以孔子为圭臬的僵化的、不容怀疑的正统思想逐渐兴起。在孔子的信徒中，思想的博大与宽容越来越少见，迫害和压制其他各种思想的行动却越来越剧烈。一系列哲学学派出于可笑的嫉妒心而相互争斗。

雄辩家孟子以下列使命为己任，即通过与其他思想家的论战弃恶扬善。他的雄辩术的确取得了胜利，因为有一大批著名思想家长期被他打上了异端的烙印。不过这一胜利也带有某些负面效果：那种不是把自己的真理强加于人，而只是用自己的真理逐步启发那些有兴趣、有理解力的探索者的大师们，他们伟大、自由的风格，在这些激昂游说者的手中逐渐让位于一种工于逻辑、具有教条主义色彩的经院学说了。

儒家学派围绕人性的善恶问题发生了分裂，孟子说，人的天性是善的，善乃人性之本，就像水的本性是往低处流一样；荀子认为人性在本质上是恶的，所以人的一切善性只能依赖教化，即伟大人物所创制的礼，由伟大人物人为地将这些礼仪灌输给人们。韩愈则把人分为高、中、低三类。而在宋代，佛教思想盛行，儒学代表朱熹进行了某种程度的总结，将各种佛教思想倾向纳入儒家经院哲学中，认为具有独特精神气质(性)的人从一出生就湮没在某种力量的心理影响(气)中，这种影响或充实或贫乏，或澄澈或浑浊。这样，具有充实和澄澈心灵的人，要比那些心灵贫乏和浑浊的人更好。与此同时，禁欲主义大行其道，它试图抑制其贫乏与浑浊，促进其充实与清澈，达到心灵的完善。在明朝，王阳明又掀起了一场巨变，创立了一个不同于朱熹的、更富历史批判精神的流派。他把一切都归诸于原始直觉，使知与行在这种直觉中合而为一，但对缺乏创造性的后继者来说，知行合一必将导致肤浅性。直到清朝的戴震才对整个人性连同其欲求给予了肯定，只为人性规定了一种教养，即通过作为必要教育手段的礼。

孔子本人与所有这些分歧均无关系。他对人性的善恶未做任何理论判断，只把人性视为教化的作用领域，认为人性的素材在其各方面都是可以利用的。只要不是造成心灵迷乱的自卑，全部天生的心理现象都应得到承认。疑惑可以变为努力的动力；悲伤在失去亲人时是理所当然的；畏惧可以变为孝顺和对神的敬畏，变为严肃和认真负责。关键不在于从理论上对人之本性是不是善的问题作出结论，而在于对人的教育是个现实任务。不管是生而知之还是学而知之，不管是慧而易得还是克服困难获得，任何人只要获得了知识，就是有识之士。一切都处于流动的现实之河中，一切都取决于实践。每个人都具有意志力。谁能坚守这种意志，他就能达到尽善尽美，达到和谐。*卫礼贤：《孔子的学说》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第98～102页。

卫礼贤的这种解说无疑是相当深刻的，他提醒我们一定不要把孔子学说与后来的儒学混为一谈，特别是不要将主张“灭人欲，存天理”的程朱理学和在明清时期才出现的主张“饿死事小，失节事大”的“孔孟之道”，即在“五四运动”中备受诟病的礼教伦理派儒学混为一谈，尊儒而不明“道统”，不辨“今古”，以“孔孟之道”而误解孔子的思想。

(三)

张君劢说：“卫礼贤到中国时是一位神学家和传教士，离开中国时却变成了儒家信徒。”*张君劢：《世界公民》，载孙立新、蒋锐主编《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，济南：山东大学出版社，2004年，第27页。此言对否，无法证明。但卫礼贤对孔子和孔子学说评价甚高，却是不争的事实，这有许多赞美之词可以佐证。

卫礼贤指出，在孔子身上有一种“令我们尊敬的、道德高尚的人物身上特有的一种自主性”*卫礼贤：《孔子的意义》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第152页。，他远离各种迷信和歪曲，不轻信各种外来观点，不考虑酬报和惩罚，一心一意地探究生活真理；他了解时代的苦难，相信自己有能力消除这些苦难，即使处境不利，也勇往直前，百折不挠地置身于纷乱的世事中；他也坚信自己负有保存和传承文化的崇高使命，对流传下来的全部文献进行了甄别和编排，他无比严肃、诚实、正直、缜密、严谨，拥有清醒明智的头脑、实践的眼光、毫无偏见的思维方式、审慎克制的态度和博大与宽容的胸怀。此外，孔子对音乐具有卓越的感悟力和偏爱，是一位既懂理论又懂操作的音乐家，十分准确和内行地谈论音乐，确信音乐也具有非常强大的道德影响。他绝不像人们通常所认为的那样，是个古板而学究气十足的俗人。*卫礼贤：《孔子在人类代表中的地位》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第133页。

卫礼贤一再指出，在孔子学说中，蕴含着十分深刻的思想。

例如孔子特别强调礼仪的真实性、严肃性、正确性、完美性、优雅性、和谐性和简便性，他深恶痛绝一切模棱两可、不诚实、具有投机倾向的言行，既反对那种越来越铺张的奢侈和豪华排场，也反对对礼仪表达的任何轻率、割裂和简化行为。他认为礼绝不仅仅是表面的，而是内在意识与外在形式的统一；礼仪规则必须完全符合内容的要求，只有发自内心同时又令人愉悦的表达形式，才具有影响力。同没有形式一样，过分的形式也是应受谴责的。只有完美的形式才能赋予真理以力量(真与美共同产生善)，才能毫无强制地影响人类，从而产生模仿的愉悦。卫礼贤指出，孔子把经过这样简化和净化的礼归纳成一个体系，这个体系能够以客观的方式组成一种文化关系。*④⑤⑧ 卫礼贤：《孔子的学说》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第105、73、78、78页。

再如孔子认为，只要首先使人进入有序，那么天地以及整个自然进程也将进入有序。自然进程的一切混乱都只不过是人类生活无序的结果，正如民间的一切犯罪都只不过是当政者人格发展不完善的结果一样。卫礼贤指出，在这些思想中，最终包含着伟大的真理。*⑥⑦ 卫礼贤：《孔子的意义》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第149、149～150、149页。

同许多人一样，卫礼贤也认为孔子“己所不欲勿施于人”的观点是与基督教教义中所说的那种“黄金法则”相通的。但他不赞成传教士所说的在孔子学说中只有黄金法则的消极形式、基督教在道德上要高得多的观点。在卫礼贤看来，在孔子学说中，黄金法则不仅有消极的形式，也有积极的形式，而那种适合中国习惯的、更理智和谨慎一些的形式总是具有优势。将己所欲的事情施于别人的积极形式，经常给周围的人带来极大不愉快。而如果人们对于己所不欲的事情都保持沉默，那么可施加于人的事情就不会有多少了。令人不快的东西总是迅速被感觉到并且比较容易避免。④

卫礼贤还指出，欧洲的问题是：在政治领域是民族主义过度膨胀，在社会领域是家庭价值萎缩。由于社会的机械化和原子化，缺乏人情味的机构管理着社会需求，整个社会联系越来越松散，不同社会阶级之间出现了越来越难以逾越的鸿沟。而孔子试图发挥作为自然群体的家庭的功能，他所主张的社会组织和政治组织都是建立在富有人情味的血缘联系和爱的家庭的基础之上。在这一点上，孔子的理想与欧洲人的观念截然不同，并且自有其可贵之处。⑤

但也应当看到，卫礼贤并没有盲目崇拜孔子和孔子学说。他对孔子的弱点、孔子学说中的不足以及孔子思想赖以产生和生存的物质基础是有清醒认识的。

卫礼贤指出，孔子对人性的理解完全是乐观主义的。他认为善意是世界形成的基础，也使人们能够积极参与世界的形成，一切不好的和恶的表现都只不过是发展的停滞，可以通过加倍努力来克服。人的教化就是不断地自我修养，以便达到知识、道德和审美方面完全均衡的发展，使每个人所固有的善性得到完善。这种乐观主义基本观点招致了各种失败。⑥孔子认为帝王就是帝国的父亲，正如诸侯是领国的父亲以及个人是家庭的父亲一样，这种从父权制原则考虑一切的思想也是有时代局限性的。⑦孔子还认为，消费上的节俭和产品的充裕将成为大众习惯。这种观点从资本主义经济制度的立场看，是难以接受的。⑧

卫礼贤深刻地加以分析，孔子经济理想是中国当时经济状况的产物。中国是个农业国家，在孔子时代更是如此，与此相联系的是家庭内部普遍实行的经济共产主义：生产工具是家庭的公有财产，家长负责安排劳动力，除日常需要外所剩无几的产品由家庭共同支配，没有私有财产观念。实际上，私有财产只是人们使用的东西，除此以外都是家庭的公共财产；在家庭中，雇工也受到大体同样水准的生活供给。通常，富裕的家庭实际上生活并不比其他家庭奢侈，只不过家庭成员更多。不言而喻，在这样的家庭关系中，自觉履行由耕种和季节本身形成的义务是比较容易的，报酬观念不起多大作用。所有人都根据其各自的体力和技能参加生产，消费按照满足每个人基本需求的方式进行，因而不存在偷盗的理由。在孔子时代，国家还以类似的方式在很大程度上成为经济调节的承担者，乃至人们很可能还在谈论周代早期的那种国家共产主义。孔子的国家理想完全是针对建立在家庭亲合性基础上的分封制国家的，就像周王朝所建立的国家那样。*卫礼贤：《孔子的学说》，载蒋锐编译，孙立新译校：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第78页。这种国家理想不可能再实现，历史发展转向了另一条轨道，后来的王朝对此也无可改变。

尽管如此，卫礼贤对中国文化仍情有独钟。他断言中国文化与西方文化具有同等地位和同等价值。中国文化虽然古老，但这决不意味着它比西方文化低级。因为“在某些方面，老者与年轻者并无高下之分”。*Richard Wilhelm, Ost und West, Wolfgang Bauer (Hrsg.), Richard Wilhelm. Botschafter zweier Welten, Düsseldorf u (Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1973): 187.中国文化与西方文化之间不是原始与高级、粗糙与精细、不完善与完善的关系。“对于某些生活问题，大自然会以各种各样的方式加以更好地解决，并且事情往往如此，大自然较早开辟的道路会被后来者加以拓宽和修缮，而不是完全弃之不顾。我们可以发现，在动物和植物界，许多地质年代极不相同的种类彼此共存，毫无隔阂，而最新的种类并非总是最能适应环境的。”*Richard Wilhelm, Die Grundlagen der chinesischen Kultur, Sinica 2 (1927): 165.较老的事物往往是一股力量源泉的汇集，未来者可以直接从中吸取营养。正是在此意义上，西方人需要向中国学习。

(四)

卫礼贤是为了传播基督教福音的理想来到中国的，他对孔子和孔子学说的关注也与其传教工作有着密切关系，但在对孔子和中国古代其他著名思想家的道德理想进行了更深入的研究之后，他把自己从既有的认识和习惯中解放出来并转向新的人生目的。他摆脱西方种族和文化优越论思想，打破在西方长期流行的视东亚民族为“异教的”和“野蛮的”族群的偏见，开始以一种客观的和欣赏的态度来评价另一种文化。卫礼贤说：“与受到再三强调的种族对立观点不同，我认为十分珍贵的是，人们只要稍有一点善意就会到处发现人的存在，共同的人的纽带比把人分隔开来的东西更重要。”*Bericht von R. Wilhelm über 1. Juli 1. November 1899, Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, 1900, S. 29-31.他同孔子一样开始憧憬普天之下的人类大同和世界文化，并且认为，要实现这一理想，必须通过深入研究和思想交流，把东西方的伟大学说有机地综合起来。他说：“人类需要某些新的东西。所有旧宗教和旧世界观都不能不加审查地盲目接受；它们也都不能完全适应新的人类的需要了。但有一点是我们可以做和将要做的，这就是为永恒的生活力量赋予新的年轻的形式，而这些形式又必须在思想交锋中得到锤炼。”*Salome Wilhelm (Hrsg.), Richard Wilhelm. Der geistige Mittler zwischen China und Europa, Düsseldorf u. Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1956, S. 299.现在，“时机已经成熟，东西方的伟大学说都不能继续被某个国家视作私有财产而加以占有了。在孔子的学说中，有许多东西对于西方世界也是弥足珍贵的。因此，崇拜孔子的最好方式便是使他的学说为全世界所熟知”。*Salome Wilhelm (Hrsg.), Richard Wilhelm. Der geistige Mittler zwischen China und Europa, S. 224-225.这种思想在卫礼贤所处的时代是难能可贵的，在当今全球化的时代更具有重要意义。

现在，中西许多学者都认识到通过对话来促进不同文化之间的相互理解的重要性。例如德国哲学家哈贝马斯就提出“正义”和“团结”的观念，伽达默尔也主张把“理解”扩展到“广义对话”层面，使主体与对象从不平等地位过渡到平等地位。通过文化的交往与对话，不同的民族和国家可在不同文化中寻找交汇点，由“不同”到某种意义上的相互“认同”，直至最终取得完全的“共识”。因此，我们必须学习卫礼贤，努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处，共同发展。如能持之以恒，世界大同便不是不可能实现的。

[责任编辑 陈文彬]

Richard Wilhelm’s Intercultural Interpretations of Confucianism and Its Contemporary Significance

SUN Li - xin

(SchoolofHistory,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)

Among the Christian missionaries in modern China, the German missionary Richard Wilhelm from “Allgemeine Evangelisch - Protestantische Missionsverein” was independent prominent and out of the ordinary. He not only completely abandoned eurocentrism and superiority of the Western culture, and from the religious view of “the undogmatic and ethical Christian religion,” was firmly opposed to the “pietism” missionary methods and the expansion policy of “Culture imperialism,” he devoted himself to the study and the understanding of Confucius and Confucianism, and through translations and writings, passionately introduced Confucius and Confucianism to the western society. Wilhelm regarded Confucius as one of “the greatest personages” in human history and a “prominent representative” of the Chinese, and believed that Confucianism is not the simple moral teachings it presented but a theory based on a profound philosophical foundation. Through the deep exploration in the field of the subconscious mind, Confucius deeply felt “the highly unified humanity,” and transcended self - ego, discovered the human and humanity which are similar to self, proposed the thought about the benevolence and kindheartedness. From theBookofChanges, Confucius learned “the embryonic stage of things” and “the law of primacy,” put forward the proposition opinion on “rectification of name” and “rule by rites.” The theory of Confucius is closely related to the integral development of the Chinese culture and complements the theories of the prominent thinkers from the other nations. The future of the human race lies in the communication and merging of the Eastern and Western cultures. Wilhelm’s idea is rather rare in the early 20th century when the ideological field is still dominated by the idea of “Western Cultural Hegemonism.” Even today, his thoughts is still of great importance.

Richard Wilhelm; Confucius; Confucianism; cultural exchange between East and West

孙立新，北京师范大学历史学院/史学理论与史学史研究中心教授，博士生导师。

⌾ 本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“德意志民族主义史学研究”(项目批准号：SKZZY2014041)的阶段性成果。