康德“德性”概念的三个层次

张晓明

[摘要]“德性”或“道德”是康德伦理学的核心概念，但在论述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat这三个相近的术语，并未加以明确的区分和说明。所以一直以来，它们的中英文译名都相当混乱，给读者正确理解“德性”概念的含义增加了困难，因此有必要厘清康德“德性”概念的不同层次、内涵及其相互关系。实际上，它们分别代表了“德性”“伦理性”和“道德性”这三个德性层次，并且彼此之间存在内在的关联一处于由经验到超验逐渐递进的不同层面上。所以康德的“德性”概念还有广义与狭义之分，“广义的德性”包含所有这三个层面的含义，“狭义的德性”只包含第一个层面。

[关键词]康德 德性 伦理性 道德性 层次

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0067-06

“德性”或“道德”是康德伦理学的核心概念，但在论述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat这三个相近的术语，并未加以明确的区分和说明。所以一直以来，它们的中英文译名都相当混乱，给读者正确理解“德性”概念的含义增加了困难。对于Moralitat，中英文译者相对一致，中文译作“道德性”，英文译作“Morality”；但Tugend和Sittliehkeit的译法非常多，在同一位译者那里译名也不一致。目前关于Sittlichkeit有几个主要的译法：邓晓芒一般译为“德性”，李秋零多译为“道德”，邓安庆则主张译为“伦理性”；为了与Sittlichkeit相区别，邓晓芒将Tugend译为“德行”，李秋零、邓安庆则译为“德性”。剑桥版《康德著作集》的《实践哲学》卷一般把Tugend和Sittlichkeit分别译作“Virtue”和“Morality”。

本文的目的主要不是讨论翻译问题，而是厘清“德性”概念的不同层次、内涵及其相互关系。康德在使用这三个术语时看似随意，实则经过斟酌和选择：它们分别代表了“德性”“伦理性”和“道德性”这三个德性层次，并且彼此之间存在内在的关联——处于由经验到超验逐渐递进的不同层面上。

一、Tugend（德性）

（一）德性是一种品格

康德在《实践理性批判》中提出作为配得幸福条件，或者说“至上的善”时，他用的是Tugend这个词：“Tugend（作为配得幸福的资格）是一切只要在我们看来可能值得期望的东西的、因而也是我们一切谋求幸福的努力的至上条件，因而是至上的善。”邓晓芒把Tugend译作“德行”，大概是为了与他译为“德性”的Sittlichkeit一词相区别。从字面看上去，“德行”这个中文词给人以偏重行为的印象，然而Tugend概念更侧重于内在的品格，而非外在的行为，当然它也不是跟行为无关。从这个意义上说，Tugend更接近古希腊的αρετη（德性、美德）概念。

与亚里士多德的“德性”概念相比，康德的Tu-gend专指人的德性，是有限理性存在者的一种品格，而且应该属于亚氏所谓的“道德德性”之列。在《道德形而上学》中，康德明确地将Tugend定义为一种“道德上的勇气”（Virtus，Fortitudo Mora-lis），即在感性偏好的强烈抵抗下，仍尊重道德法则而行动的能力；有时他也称之为“灵魂的力量”，这是有限理性存在者一种“自由的自我强制”，也就是“自律”的实践理性能力。听起来它似乎更接近斯多亚派的德性观念，康德也的确用斯多亚贤人理性的“不动情”加以类比。只是在康德这里，Tugend已经失去古代德性论关于宇宙秩序和最高存在者的本体论假设，但吸收了基督教的自由意志和律法思想，因此成为一个道德自律的现代概念了。

这样看来，将Tugend翻译为“德性”或“美德”，要比“德行”更好一些，因为“如果谈论的是道德价值，那么问题就不取决于人们可以看到的行动，而取决于人们无法看到的那些内在的行动原则”。为了与Sittlichkeit区分开，我们提议把Tugend译为“德性”，Sittlichkeit译为“伦理性”。下面我们就来看这两个术语之间的区别。

（二）德性是个人的经验品格

在《实践理性批判》关于至善的定义中，康德提出，“德性”（Tugend）和“幸福”一起构成了至善——“完满的善”，其中Tugend必须是幸福的至上条件，换言之，它是“配得幸福的资格”。但我们也注意到，他同时使用了Sittlichkeit一词：“既然Tugend（德性）和幸福一起构成一个人对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与Sittli-chkeit（作为个人的价值及其配享幸福的资格）的比例来分配时，也构成一个可能世界的至善：那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而Tugend在其中始终作为条件而是至上的善。”

在这里，Sittliehkeit也被称为“配享幸福的资格”，这是怎么一回事呢？Tugend与Sittlichkeit是相同的概念吗？他为何不一直使用Tugend，而要插进来一个Sittlichkeit呢？我们认为，这并非由于康德使用术语过于随意，而是因为这两个概念之间存在着细微的差别。虽然康德从未明确界定，但从《道德形而上学奠基》的下述段落中就可以看出这种区分：“一个人，甚至根本不用与Tugend为敌，只需成为一个冷静的旁观者，……就会在某些时刻怀疑：这个世界上甚至是否确实能见到任何真正的Tugend。……如果人们不想否认Sittlichkeit概念的一切真实性及其与任何一个可能客体的联系，人们就不能否认，其法则具有如此广泛的含义，以至于必定不仅对人，而且对所有一般的理性存在者有效，不仅在偶然条件下并有例外地有效，而且绝对必然地有效：这样就很清楚，没有任何经验能够提供哪怕只是推论出这样的必然法则之可能性的理由。”

其一，Tugend似乎偏重于个人的德性，即体现于某个人身上的美好品格；而Sittlichkeit则是一个更加抽象而普遍的概念，指理性人格所具有的德性，不仅对人，而且对所有“一般的理性存在者”都适用。所以我们经常看到康德说Gesetze derSittlichkeit（德性法则）或Imperativ der Sittlich-keit（德性命令），却见不到他将Tugend与法则或命令连用。由于Sittlichkeit的这种普遍性，它可以被用来规定一个“国度”的德性状态。就此康德说，Tugend和幸福一起构成“一个人对至善的占有”，而Sittlichkeit与幸福精确成比例时，就构成一个“可能世界的至善”。

其二，与Sitttichkeit相比，Tugend虽然也涉及人格的内在价值，但它具有更强的经验性特征，用来指可以被观察到的、德性的外在表现。人们会说，这个人有德性，那个人没有德性，这是在Tu-gend（德性）层面上谈论德性。康德认为，这些并非“真正的德性”（wahre Tugend）。“真正的德性”在于动机或意向的纯粹，而这是超验的，所以它不能被观察或判断；即便对自己的德性，一个人也难以看透，总是存在自欺的可能性。这种“真正的德性”康德用Sittlichkeit来表达：“看到在其真正形象中的Tugend，这无非就是摆脱感性事物的一切混合以及摆脱报酬或自爱的一切不真实的饰物来表现Sittlichkeit。”可以说，Sittlichkeit是一种理想的Tugend。

（三）德性是有限理性存在者的品格

Tugend这个概念与人的有限性紧密相连。康德一再强调，“人一向都能够处于其中的那种道德状态（moralischer Zustand）就是Tugend，也就是在奋斗中的道德意向（moralische Gesinnung），而不是自以为具有了意志意向的某种完全的纯洁性时的神圣性”。“确保Tugend，这是有限的实践理性所能做到的极限，这种Tugend本身至少作为自然获得的能力又是永远不能完成的。”如果以为人可以不需要强制就心甘情愿地服从道德法则，心中连诱惑他违背这些法则的丝毫欲望都没有，因而可以达到意志神圣性，这不过是一种“道德狂热”，被斥为“一种轻浮的、粗疏的、幻相的思维方式”，会对道德造成不利影响。康德主张，有限理性存在者遵守道德法则是“出于义务，而不是出于自愿的好感”。即使存在一种“有限的神圣存在者”，他也不过是一个无法实现、只能接近的理想，“人的Moralitat（道德性）在其最高阶段上毕竟不比Tugend多任何东西”。

人类所处这种道德状态，并不一定损害他的自由和价值。作为有限的理性存在者，他的意志总要受某种东西或原则强制，主要看这个原则是什么，是来自他自己还是来自外在的异己力量。一个人越是不受异己力量的强迫，只受自身理性的强制，就越自由：“人越是能够少以物理的方式被强制，就反过来越是能够多以道德的方式（通过义务的纯然表象）被强制，因而就越自由。”康德用一个为了履行照顾患病父亲的义务而放弃娱乐的例子说明，从感性偏好的强制中摆脱出来，自愿接受道德法则的“专制”，“正好说明他的最高程度的自由，即他不能反抗义务的呼声”。

二、Sittlichkeit（伦理性）

较之Tugend，Sittlichkeit更加远离经验，康德说：“人们对Sittlichkeit所能提出的最糟的建议，莫过于想把德性从实例中借来了。因为，每一个摆在我面前的这方面的例子，本身都必须先根据道德性（Moralitat）的原则加以评判，看其是否配作本源的例证，也就是说，配作楷模（Muster），但它绝不可能提供出道德性的至上的概念。”

经验实例不可能提供德性的根据，相反，一个例子是否配作德性的例证，要以道德性（Moralitat）的原则，即普遍道德律，作为标准。可见，Sittlichkeit与Moralitat的关系更加亲近，Tu-gend则更靠近经验，虽然它最终也以道德法则为根据。这从“通过行动（德行[Tugend]）而产生出战胜自己的爱好的意识”这句话中可以得到印证，这里康德用Tugend一词互文地解释道德行动，说明德性与经验性的行为具有密切关系，所以邓晓芒此处将它译作“德行”是比较恰当的。然而我们上面已经证明了，wahre Tugend（真正的德性），也就是Sittlichkeit，无法从行动中观察或得出结论，而是要建立在纯粹理性的道德法则之上。关于这一点我们在论述Moralitat时再谈。

Sittlichkeit与sitten是同根词。Sitten的中译法也比较混乱，邓晓芒译作“道德”或“道德风尚”，李秋零译为“道德”，邓安庆译为“伦理”。剑桥英文版把它译为“morals”或“manners”。康德对这个概念有明确的定义：“德语Sitten这个词和拉丁语mores这个词一样，都只是行事风格和生活方式的意思。”可见它相当于拉丁语的mores或希腊语的ethos概念，译为“习俗”或“道德风尚”较为妥当。但这并不意味着Sittlichkeit也具有如此强烈的经验特征。很多形容词加名词后缀构成的名词，与其名词词根相比，意义都发生了改变，具有更强的抽象性、普遍性和超验性。例如，中文的“道德性”与“道德”这两个词，在伦理学术语中是有差别的；英文中“goodness”（善性）与“good”（善或好）也不尽相同；同理，Sittlich及其所派生的名词Sit-tlichkeit，也可能与其名词词根sitten具有不同的含义。我们已经看到，Sittlichkeit远非经验性的“行事风格”或“生活方式”，而是建立在先天原则之上可以起到移风化俗作用的理性概念。但它似乎又不像通常被译为“道德性”的Moralitat那样与经验绝缘，毕竟还属于“真正的德性（Tugend）”。那么，该如何理解和翻译这个术语呢？

邓安庆主张把sitten译作“伦理”，相应地，把Sittlichkeit译作“伦理性”。他的理由是，一方面，费希特、黑格尔、哈贝马斯等哲学家著作中的sitten或Sitttichkeit一般都被译为“伦理”或“伦理性”，单单将康德的这个术语翻译成“道德（性）”会造成许多误解，况且也无法与Moralitat相区别。另一方面，邓先生认为，在中国传统思想中，“‘伦理主要涉及‘人伦关系，作为道德规范体现在‘礼制典章中，而‘道德涉及‘天道、‘天德这种‘天地之心与‘人心的关系”，所以“前道德的”sitten应该翻译成汉语中主要表示人伦关系的“伦理”，Sittlichkeit则可以相应地译为“伦理性”，旨在阐明习俗伦常的先验根据，即把经验“伦理”（sit-ten）建立在超验的“伦理性”（Sittlichkeit）基础上。

我们同意邓安庆的观点，认为康德在“伦理”与“道德”之间做了区分，并采纳他对Sittlichkeit的译法——“伦理性”；不过，我们对“伦理性”和“道德性”（Moralitat）之关系的理解正好与他相反。邓先生主张，康德的“伦理性”概念属于“伦理的纯粹哲学”或“伦理形而上学”，“探讨的是我们所说的伦理根源或道德原理的基础问题，涉及道德的信念和根本价值”，亦即探讨伦理经验背后的超验原则；而“道德性”属于“伦理的应用哲学”，“我们所说的道德层面的问题，是属于伦理的应用层面”，亦即涉及超验法则如何具体应用于经验之中的问题。但我们认为，“伦理性”（Sittlichkeit）并非康德伦理学的最高层面，“道德性”（Moralitat）也并非伦理原则在经验中的应用，而是由“伦理性”进一步上升、因而更加远离经验的领域。“道德性”亦即实践理性的自律，它奠定了伦理经验、乃至“伦理性”的基础。现在我们就来考察康德的“道德性”概念。

三、Moralitat（道德性）

（一）道德性与自律

康德认为：“道德性（Moralitat）就在于一切行动与立法的关系。”他进一步解释说：“道德性（Moralitat）就是行动与意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。”可见，“道德性”是理性意志的一种性状，即自律的性状：“通过该性状，同一个意志对于它本身（不依赖于意愿对象的所有性状）就是一个法则。”康德主张意志应该服从普遍法则的强制，但是当这个法则从某个理性存在者的意志中产生出来时，这就是一种自由的自我强制，不但不损害他的尊严，反而正是人格尊严和崇高性所在。所以，康德将“道德性”与“目的自身”和“目的王国”等概念联系在一起，因为“道德性”即普遍立法的意志所具有的德性，这种德性使得一个理性存在者成为“目的自身”，以及目的王国中的立法成员：“道德性（Moralitat）就是一个理性存在者能成为自在目的本身的唯一条件，因为只有通过道德性，理性存在者才可能成为目的王国中的一个立法成员。”

“伦理性”（Sittlichkeit）也是意志的一种性状，即“作为法则的准则的普遍性”。在此康德没有强调意志的立法能力，只是强调准则的普遍性。我们前面提过，这种普遍性要根据道德性的原则来确定，可见“伦理性”在某种意义上以“道德性”为基础。“道德性”的本质在于“规则……能独自地直接就是意志的规定根据”，它就是纯粹理性的实践能力本身，所以“道德性”比“伦理性”更加纯粹，几近于意志的“神圣性”。

（二）“道德性”与“神圣性”

在康德那里，人与神之间始终相隔一条不可跨越的鸿沟，不论在道德还是自然能力上，他都不允许拆除这个界限。在这一点上，康德与启蒙哲学的人道主义是有区别的，我们或许可以称他为保守的人道主义者。意志的“神圣性”就是人性与神性之间的一个界限，有限的理性存在者在今生中无论如何都无法达到，正是为了弥补这个缺陷，康德才悬设灵魂不朽理念。

但在某些时候，康德也提及“有限的神圣性存在者”，作为一种人性理想和道德奋斗的目标，这种人的意志状态被称为“道德性”：“对有限的神圣存在者（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论（Tugendlehre），而是只有道德论（sittenlehre），后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，道德性（Moralitat）在其最高阶段上毕竟不比德性（Tu-gend）多任何东西；即便它完全是纯粹的（除了义务的动机外，完全不受任何外来的动机影响），因为它在这种情况下通常作为一种理想（人们必须不断地迫近的理想）被诗意地以智者的名义人格化。”与“德性”相比，“道德性”是完全纯粹的，但康德认为，“道德性”并不比“德性”多出什么东西，它们都立足于意志准则与普遍法则的关系；或者可以说，“道德性”比“德性”少了一些东西：除了对法则的表象，即出于义务的动机以外，它没有任何质料性的动机，这几乎等于“神圣性”了。但是跟神圣存在者的“神圣性”不同，“有限理性存在者”的“道德性”并非出于本性地必然与道德律一致，而是经过艰苦的道德努力，克服了感性阻力以后获得的“神圣性”。

康德指出，这种“道德性”“就是实现实践理性的自律”，因而也包含着强制，只不过这是一种“自由的自我强制”。即便如此，康德坚持这也是人达不到的，人的道德状态就是“德性”，而非神圣的“道德性”，即使是“有限神圣存在者”的“道德性”：“任何时候都有必要使被造物的准则的意向在考虑到它们时建立在道德强迫上，即不是建立在心甘情愿的服从上，而是建立在哪怕是不乐意地遵守这法则所要求的敬重上，不建立在那决不担心内心意志会对法则产生任何拒绝的爱之上，但仍然使这种爱，也就是单纯对法则的爱（因为这样一来法则就会不再是命令了，而主观上现在将转变为神圣性的道德性[Moralitat]也就会不再是德性[Tugend]了）成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标。”可见，“道德性”比“伦理性”更加超验，所以不可能像邓安庆解释的那样，属于伦理的应用层面，相反，它也属于他所说“伦理的纯粹哲学”，给经验的伦理提供了形而上学基础。

“道德性”的超验特征从它的主体——“准则”或“意向”——也能看出来。“道德的”（moralisch）一词除了被用在法则上以外，还经常被用来修饰“意向”，即“道德意向”（moralische Gesinnung）。康德在《道德形而上学奠基》和第二《批判》中，主要从意志“准则”的角度研究道德，也就是研究意志的主观原则与普遍法则之间的关系；在《纯然理性限度内的宗教》中他则更一步，探讨采纳某个准则的主观根据，这就是“意向”。所谓“意向”指“准则的内在原则”，采纳准则的首要主观根据，也就是说，“道德意向”乃采纳道德律作为意志最高准则的那个主观根据。

“准则”和“意向”涉及道德本体。每个行动或德性都可以或者从行为的层面去看，或者从意向层面去看：“同一个德性作为合义务地（依照其合法性）行动的熟练技巧被称做virtus phaenomenon[作为现象的德性]，而作为对出自义务（由于其道德性（Moralitat））的这些行动的坚定意念（Gesin-nung）被称做virtus noumenon[作为本体的德性]。”单纯“合义务”地行动，就意向而言只有“作为现象的德性”，就行为而言仅具有“合法性”；唯有“出于义务”地行动，也就是说，不光“合乎”义务而且“为了”义务，出于对法则的敬重，这样的意向才具有“作为本体的德性”，该行为也才拥有“道德性”。对康德而言，真正的德性必定是“作为本体的德性”，因为德性总是关乎意向的，属于本体界的事。

我们注意到，“道德性”经常与“合法性”成对出现。下面我们就来考察这两个概念的含义及其相互关系。

（三）“道德性”与“合法性”

康德对“合法性”与“道德性”的定义如下：“人们把一个行为单纯与法则的一致或者不一致，而不管它的动机如何，称为合法性[legalitfit]（合规则性[Gegsetzmoβigkeit]），但把出于法则的义务理念同时是行为动机的那种一致，称为道德性[Moralitat]（伦理性[Sittlichkeit]）。”这就是说，“合法性”只涉及外在的行为，而“道德性”主要关乎内在的动机，即意志的准则。在这个意义上，康德把“道德性”等同于“伦理性”。

对于“伦理性”和“合规则性”，他进一步解释道：“一个行为与义务法则的一致就是合规则性[Gegsetzmoβ3igkeit]（jegalitas[合法性]）。——行为准则与法则的一致就是行为的伦理性[Sittlich—keit]（moralitas）。”可见，“合规则性”或“合法性”是在行为层面谈的，而“伦理性”或“道德性”是在“准则”层面讲的。在准则的普遍性方面，“道德性”与“伦理性”同义，但我们前面说过，“道德性”同时还包含意志的立法功能，这是“伦理性”概念所不具备的。

通过分析我们发现，康德的“德性”概念有广义与狭义之分，有时他只是笼统地把“德性”（Tu-gend）当作一个与“幸福”相对的、与之共同构成至善的因素，这是“广义的德性”概念。然而它还包含着狭义的“德性”（Tugend）、“伦理性”（Sittlichkeit）与“道德性”（Moralitat）三个层次。三者都要根据普遍的理性法则来规定自身，但它们之间具有越来越远离经验、依次接近纯粹理性的关系，在后的每一个都充当着前一个的形而上学基础。

这种秩序可以从《道德形而上学奠基》的写作方法中得到印证。康德在前言中说：“我在本书中所采用的方法将是最适合的，只要人们愿意沿着这条路来走，即分析地从普通的知识进到对这种知识的至上原则的规定，再反过来综合地从对这个原则的检验和它的来源，回到它在其中找到自己的应用的普通知识。”《奠基》的第一章首先将德性（Tugend）从经验实例中提升出来，第二章把德性提升为伦理性（Sittlichkeit），又进一步把伦理性奠定在道德性（Moralitat）的基础上，由此完成了由经验向超验的分析过程；在第三章中，康德又运用综合的方法，将第二章提炼出来的道德法则运用到经验世界中去，解释实践法则何以能够对人的意志有效，并最终促成人的道德行动。所以，康德伦理学的方法是先分析后综合，而且要分析到最抽象的、完全形式化的法则为止，再考虑它在经验中的运用。这种方法和概念层次一定不能颠倒。

四、“广义的德性”与“狭义的德性”

既然对康德来说，“德性”包含Tugend、Sittli-chkeit与Moralitat三个层面，那么构成至善的“德性”，到底是哪一个，或者哪些呢？我们认为，康德在讨论“至善”时谈到了所有这三个层面的“德性”：当他说“一个人所占有的至善”时，其中的德性指Tugend，因为Tugend更多地表示个人所具有的德性；当至善被看作一个不完善但德福一致的世界，其中的德性是Sittlichkeit，因为Sittlichkeit是一个关于有限理性存在者德性的普遍概念，构成了作为一个“世界”或“国度”的至善概念。就此而言，康德说：“在作为一个整体的概念的至善概念中，最大的幸福和最大程度的德性的（sittlicher）（在被造物中所可能的）完善被表象为在一个最精确的比例中结合着”；而在一个理想的“道德世界”——“至善的世界”——中，德性必定是Moralitat，因为这个世界要求道德的完善性，或者说神圣性。

如此看来，“德性”这个术语有狭义和广义之分：“狭义的德性”专指Tugend，指有限的人类意志所具有的一种道德力量；而当我们谈论作为至善的构成要素，或作为“配得幸福的至上条件”的德性时，便是指“广义的德性”。后者是一个与“幸福”相对应的概念，二者的一致和统一就构成了至善。在这种情况下，我们就不刻意分辨它是属于哪一个层面上的德性概念了。但总的来说，无论康德在哪个意义上谈“德性”，都以普遍的形式化法则为根据，因此都具有某种程度的道德纯粹性。

责任编辑：陈菊