进化论与心理利他主义

蔡蓁

[摘要]在将进化论运用于利他主义的讨论中，首先需要区分利他主义的三个层次，即生物利他主义、心理利他主义和伦理利他主义。进化论对与伦理学相关的利他主义问题而言，主要作用集中于对心理利他主义的解释上。一方面，进化论并没有给我们充分的理由相信自然选择会彻底关闭心理利他主义的可能性，但另一方面，要从理论上论证利他主义的心理机制在某些情形下就一定比利己主义的心理机制具有演化上的优势同样是很困难的。这也提示出对利他主义问题的研究无法只是在某一种学科框架中来完成，而是需要在不同层面上借助于不同的理论方法来推进。

[关键词]进化论 利他主义 自然选择 动机 欲望

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0025-06

一、进化论与利他主义的三个层次

许多将演化生物学与伦理学相结合的讨论都将注意力集中在利他现象之上，试图将在生物学上建立起来的利他主义演化模型应用于解释人类的利他行为和利他心理，并进而对伦理学中的利他主义和利己主义之争做出决断。本文的任务就是要从正反两个方面考察这一进路上的主要论证，并试图探讨演化生物学对具有伦理学意义的利他主义究竟能够起到什么样的作用。但在进入这个主题之前，有必要对我们这里所关注的利他主义的不同层次做出区分和界定，而在后面的讨论中我们也将看到，一些论证中存在的问题正是由于混淆了利他主义的不同层面而引起的。

就对利他主义问题的跨学科讨论而言，我们大致可以区分出三种层次的利他主义概念。第一个层次是生物利他主义（biological altruism），这个概念针对的是生物圈中一些有机体以牺牲自身的繁衍利益为代价，促进其他有机体的繁衍利益的行为。例如，吸血蝙蝠会将吸食的血液反刍分给那些饥饿的同伴，土拨鼠会冒着生命危险警示同伴有老鹰来临，无法生育的工蚁会贡献生命照料蚁后、守护蚁巢，等等。但是，值得强调的是，生物利他主义与日常语言和伦理学中讨论的利他主义有一个明显的差别，即这个概念与行动者的意图和动机无关，一个根本无法形成意图的有机体，如昆虫、植物等，根据以上定义都可以在生物意义上是利他的。而生物学家之所以特别重视这种现象就在于它从一种标准的达尔文主义视角来看是很令人费解的。在谋求自身存活和繁衍后代的生存竞争中，牺牲自己以提升他者存活几率和繁衍成就的行为似乎注定是要被自然选择所淘汰的，但生物圈中却偏偏大量存在此类利他行为，这被演化生物学家们称为“利他主义悖论”，最近几十年，生物学家们相继提出的亲属选择、直接和间接的互惠利他论，以及改良版本的群体选择理论都是用来解释生物利他主义如何可能的问题。不难看出，如果进化论的解释功能仅仅囿于这个层次，那么它与人类道德并没有直接的相关性，这也进一步引出了利他主义概念的第二个层次，即心理利他主义（psychological altruism）。

与生物利他主义不同，心理利他主义所针对的是行动者的动机系统和欲望链条，指的是行动者不仅能够出于自我利益去行动，也能够出于关心他人福利的缘故，以牺牲自我利益为代价去促进他人的福利，而且这里的“福利”也不仅限于繁衍上的利益。与之相对的心理利己主义则认为人类行为最终都是由自我利益所驱动的，对他人福利的关切只是实现自我利益的工具而已。因此，心理利他主义和利己主义之争实际上是关于如何描述人类行为最终动机的争论，前者认为最终动机可以是多元的，而后者只承认最终动机是一元的自我利益。虽然对人类行为动机的利他主义和利己主义解释在根本上是描述性的、经验性的，但是在这个争论中所持的立场却对伦理学理论产生了重要的影响。

与这种描述性的利他主义概念相对的是伦理利他主义（ethical altruism）。伦理利他主义处理的不是事实层面的问题，而是规范性问题，即人类应该如何行动的问题。伦理利他主义认为仅仅促进自我利益在道德上是不充分的，对他人利益的关切本身也构成了道德义务的重要内容。而伦理利己主义则认为人类唯一应当做的事情就是促进自我利益，对他人利益的关切只有在它有助于自我利益的意义上才是在道德上能够得到辩护的。值得注意的是，鉴于休谟法则在“是”与“应当”之间划出的界限，我们无法从描述性的心理利他主义演绎地推导出规范性层面的伦理利他主义，但是对心理利他主义所持的立场却对许多伦理学理论产生了重要的影响。例如，康德的绝对命令要求把他人作为目的本身而不仅是手段来尊重，功利主义对行动后果的考量指向的是“最大多数人的最大幸福”，亚里士多德在谈论有美德的行动时，要求这些行动是因为它们自身的缘故而被选定的，如果心理利他主义是不可能的，即人类行动的最终动机只可能是自利的，那么这些规范伦理学理论提出的道德要求就根本不是人类这种生物能够做到的。从这个意义上说，心理利他主义的可能性构成了这些规范性理论能够适用于人类的经验条件。

由于进化论本质上是一种对生物起源及发展的解释性理论，因此严格来说，在利他主义问题上，它能够起到的作用就是对人类利他行为和利他心理的发展机制提供演化层面上的解释，而并不能对人类应当如何行动的问题起到直接的指导性作用。所以，进化对伦理层面有意义的利他主义问题来说，其作用主要就集中在它对心理利他主义的解释之上。而一种日常的理解往往认为在残酷的生存竞争中，自然选择显然会偏爱那些心理利己主义者。本文所要做的工作就是从这种基于进化论的反心理利他主义论证开始，并进而考察与之相反的论证，最后尝试得出这样的结论：就现有的论证而言，进化论并不能对心理利他主义的可能性给出决定性的回答。

二、反生物利他主义的反心理利他主义论证

从进化论的角度反心理利他主义的典型策略是通过质疑生物利他行为的可能性来质疑利他动机的可能性。例如，道金斯（Richard Dawkins）通过“自私的基因”得出结论说“人类生而自私”，吉瑟林（Michael Ghiselin）也基于反生物利他主义的论证说道：“挠破一个利他主义者，你会看到一个伪善者在流血。”要理解并评价这种策略，我们首先需要理解所谓自私的基因指的是什么以及它与利他行为之间的关联。由于基因本身并没有意识，当然更谈不上“自私”，道金斯实际上是在用这种比喻的说法来揭示当代演化生物学中一个流行的观点，即“自然选择的基本单元……不是物种，也不是群体，甚至严格说来，也不是个体，而是遗传的基本单元——基因”。也就是说，生存竞争是在基因层面展开的，驱动自然选择的不是个体的繁殖，而是基因的复制。“适者生存”中所说的“适应性”（fitness）也并非是有机体个体本身的一种属性，而是一种“整体适应性”（inclusive fitness），衡量一个有机体的整体适应性，要考虑的就并非仅仅是个体自身的繁衍成就，而是需要加上它对分享相同基因的其他个体的繁衍成就的影响。基于这种整体适应性理论，一些生物学家建构起亲属选择（kin selection）和互惠利他论（reciprocal altruism）的模型来解释上文提到的“利他主义悖论”。

首先考虑受益者是利他者的近亲的情形。设想基因G会引发其携带者做出利他行为，如分享食物，表面上看起来，这种行为势必会牺牲掉携带者的繁衍利益，并降低其适应性。但是，正如汉密尔顿（W.D.Hamilton）所看到的那样，只要利他者和受惠者之间是亲属关系，且帮助的成本小于收益乘以亲缘系数，那么当携带利他基因的个体分享食物时，其受惠者很有可能也携带着和它一样的基因，因此这样的行为虽然并非直接提升个体的繁衍利益，但却能够提升基因的整体适应度，这就意味着利他基因从原则上可以受到自然选择的青睐。至于受益者并非亲属的情形，则一般可以诉诸直接和间接的互惠利他论来进行解释。大致来说，在一个成员之间有频繁接触的团体之中，设想利他基因G所引发的行为是特别针对在将来有可能做出回报的个体，当这种基因携带者牺牲了较小的繁衍利益，却大大促进了受益者的繁衍利益，而接下来受益者又回报了施惠者，那么最初的成本就会被推后的收益所弥补，G基因还是会受到自然选择的偏爱。这个想法最初是由特里弗斯（Robert Trivers）提出的，但这个简单的模型并不表明互惠利他者相比只受惠却拒绝回报的搭便车者（free-riders）在生存竞争中更有优势。阿克塞尔罗德（Robert Axel-rod）和汉密尔顿从囚徒困境的实验中得出的结论则回应了这一问题，他们建立起的“一报还一报”（tit-for-tat）式的合作策略被证明在成对交往的情形中，较之于包括搭便车在内的其他策略，能够为行动者带来最大收益。除了这种直接从受惠者本人那里获得回报的利他模型，演化生物学家亚历山大（Richard Alexander）还建立起间接互惠利他模型来解释针对无合作潜力者——如老弱病残者或不再相遇的陌生者——的帮助行为。这个模型的关键在于如果利他基因G导致的行动即便并不直接能从受益者那里获得回报，但只要提升了从第三方受益的概率（例如，由这种行动获得好的名声，于是更有可能成为其他利他行为的受益对象），那么这种基因还是会受到自然选择的偏爱。

虽然以上只是对亲属选择和互惠利他论的简单介绍，但还是不难看到，在这些模型中，有机体在利他行为中所付出的繁衍代价最终都由共享基因的亲属的繁衍和潜在的合作收益所弥补，因此从长远来看，利他基因携带者的整体适应性就不仅没有因为这种行为而降低，反而会获得提升，这就导致一些生物学家认为真正以牺牲繁衍利益为代价的生物利他主义是不可能的。但是，无论这个看法本身是否成立，都无法直接推出心理利他主义也是不可能的，因为按照上文的区分，心理利他主义和生物利他主义分属两个不同的解释层面，它们在逻辑上可以是彼此独立的：我们一方面可以用生物利他主义概念来谈论丝毫没有心理利他能力的有机体，另一方面，诸如照顾子女这样的行为虽然并非是真正意义上的生物利他行为，但就人类的动机系统而言，它仍旧有可能是被根本上利他的动机所驱使的（如出于子女自身的幸福而照顾他们）。

鉴于这种逻辑上的独立性，道金斯等人反对心理利他主义的策略要成立，就必须在生物利他主义和心理利他主义之间搭建起某种合理的关联。而这通常是通过把心理利他的倾向看作一种直接动力机制（proximate mechanism）或模块而达成的，其功能在于促进与以上选择形式相关的生物优势。这里所说的直接动力机制是对行为进行进化论解释的因果链条上的一个环节。当我们从演化的角度追问一个有机体为什么会表现出某种具有适应性的行为时，我们既可以考究相对终极的原因，即追溯这种有机体的种系发展的历史，解释自然选择在这些有机体的祖先当中为何偏爱这种行为，以此回答“为什么这种行为在种群中是共有的”；也可以考究相对直接的原因，即追溯有机体的个体发展的历史，解释有机体内部存在着何种内在机制或模块引发了这种适应性行为，以此回答“这些适应性优势是如何事实上得到实现的”。这种内在机制由于在因果链条上处于相对直接的位置，因此被称为直接动力机制。例如，要从演化的角度解释人类的推理活动，究其根本原因，是因为好的社会推理能力使得人类祖先善于抵御掠夺，这对于社会性生物来说能提升其整体适应性；而究其直接原因，是因为人类心智当中具有一套精致的、针对社会交换的认知模块。以这种演化的视角再来看人类的利他行为，上文已经表明，针对亲属、合作伙伴和可以提高声誉的利他行为是能够提升整体适应性的行为，那么人类心智中就必定存在着使得人类做出这种行为的直接动力机制，而这种内在机制就是一些利他的心理倾向和欲望。

当把心理利他主义理解为引发有适应性的利他行为的直接动力机制的时候，我们就可以对道金斯等人的反心理利他主义策略做出一种更为合理的表述，即虽然演化生物学无法否认心理利他主义对人类来说是不可能的，但是进化论能够容许的利他的心理倾向和欲望是非常有限的。这种有限性表现在只有帮助亲属、合作伙伴和提高声誉的利他欲望才能够为自然选择所青睐。虽然这并没有表明这些利他欲望在人类动机系统中的地位，也就是说，并未直接证明或证伪有关行为终极欲望的心理利他主义，但是它似乎的确表明：从生物学的意义上来说，人类至多只是有可能把促进亲属和合作伙伴的福利作为终极欲望，除此之外，心理利他主义是无法在人类的演化历史上发展起来的。

三、支持心理利他主义的进化论论证

以上这种诉诸生物利他主义的演化模型来质疑心理利他主义可能性的论证也受到了很多挑战。这些挑战大致采取了两种策略，一种是相对间接的策略，即挑战这个论证的前提，试图表明生物利他主义不是仅仅只能通过亲属选择和互惠利他论的模型演化而来；另一种是相对直接的策略，即发展出独立的论证证明从进化论的角度来看心理利他主义仍旧是可能的。

就第一种策略而言，有人提出利他的心理倾向还可以通过群体选择模型发展起来。群体选择理论很早就被提出，也似乎为达尔文本人所支持，其基本看法在于演化的基本单元并非基因或者个体的有机体，而是群体，一个由利他主义者组成的群体似乎显然比一个由利己主义者组成的群体更有生存和繁衍优势。而由于在这种模型中，利他行为的最终受益者在很多情况下是群体而非利他主义者本身，因此较之于亲属选择和互惠利他论，似乎也有望证明真正的生物利他主义的可能性，由此也指向一种并不以自我利益为导向的利他心理。但是群体选择理论自20世纪60年代开始就受到了演化生物学界的高度质疑，其主要原因在于群体选择所指向的演化结果在自然繁育的群体中是很难达到的。简单来说，这是因为利他者的群体几乎总是受到群体内部通过变异（mutation）衍生的利己主义者的威胁，即道金斯所说的“来自于群体内部的颠覆”（subversion fromwithin），这些利己主义者享受着利他者带来的好处，却不用牺牲自己的繁衍利益，最终将利他主义者侵吞掉。但是在当代，一些生物学家和哲学家提出了改良版本的群体选择理论，如索伯（ElliottSober）和威尔森（David Sloan Wilson）提出的“多层次选择理论”，试图重新强调群体选择在进化论解释中的重要地位。虽然群体选择的合理性仍旧是个正在讨论之中的问题，但至少表明利他行为并非只能通过有限的亲属选择和互惠利他模型演化出来。不过由于这种策略并不直接针对心理利他主义的可能性，所以本文对此不作详论，而主要关注于直接支持心理利他主义的论证。

在这个进路上最有代表性的是索伯和威尔森的论证，其核心在于证明作为包含心理利他主义在内的多元动机系统较之于心理利己主义的一元论动机系统要具有演化优势。这个论证不再诉诸任何生物利他主义的模型，而是直接针对人类的动机系统。在驱动人类行为的力量中，欲望扮演了重要角色，而欲望和信念相互作用，通过实践推理的过程，就会产生出一个欲望的链条，在这个链条中，有些欲望是工具性的，有些欲望是终极性的。心理利己主义和利他主义的争论就在于，前者认为人类行为的终极欲望是利己的，而后者认为终极欲望也可以是利他的。索伯和威尔森认为，虽然并不需要诉诸进化论来告诉我们人类欲望的内容是什么，但是演化的考量却能够帮助我们确定某些利他欲望究竟仅仅是服务于利己欲望的工具，还是的确充当了终极欲望的角色。他们主要考察的利他欲望是父母对子女的关切，他们试图论证“存在着演化上的理由去期待动机上的多元主义是产生亲子关切的直接动力机制”。

父母对子女的关怀行为对促进繁衍利益显然是至关重要的，那么我们有理由认为自然选择在可能存在的产生这种行为的各种动力机制中会偏爱最有效也最可靠的一种机制。这些可能的机制有三种。其一，利他主义机制（ALT），即父母渴望孩子过得好，这个欲望就是终极欲望，而非工具性的。当父母相信孩子受到困扰且A是帮助他的最好方式，那么就会触发这个终极欲望，引发行动A。其二，利己主义机制，值得注意的是，索伯和威尔森考察的实际上是心理利己主义的一个版本，即心理快乐主义（Hedonism，HED），因为他们认为这实际上是“利己主义中最难以反驳的一个版本”。而且，他们强调心理快乐主义在应用于人类的时候，“必须预设一些认知状态，它们将真实世界的处境和苦乐的感受联系起来”。他们认为虽然有些情况下痛苦和快乐的感受可以独立于认知状态，如被钉子扎到手，无论我们有什么样的信念，都会感到疼痛。但是在亲子关切的情形中，父母的快乐与痛苦是无法独立于他们具有的关于子女福利的信念的，例如，父母得知孩子落水，只有当他们对孩子的处境形成了一个信念的时候，才会产生悲痛的情感。基于这种理解，利己主义机制起作用的过程是这样的：父母相信孩子受到困扰需要帮助，这个信念引发父母的痛苦，致使父母相信他们可以通过帮助行为来减轻痛苦，而A是帮助孩子的最好方式，那么就会引发行动A。其三，多元主义机制（PLUR），即既把渴望孩子过得好作为终极欲望，同时也从对孩子的帮助行为中获得快乐。

索伯和威尔森认为引发亲子关切行为的更为可靠的机制是利他主义机制或者多元主义机制。而利己主义机制之所以不够可靠，主要有四个方面的原因。第一，有关孩子受困扰需要帮助的信念并不一定总是引发父母的痛苦。他们援引了身体的伤害和痛感之间的关联，表明即便是身体的伤害都并不总是能可靠地引起痛感，据此，心理上的痛苦与相信孩子受困扰的信念之间也不太可能存在完美的关联。而利他主义机制的一个优点就在于“其可靠性并不依赖于这种关联的强度”。

第二，有关孩子受困扰的信念所引发的痛苦并不一定强烈到让他们相信帮助行为是缓解痛苦的最好方式。快乐主义机制要能有效地产生帮助行为，在看到孩子受到困扰时所体验到的痛苦和看到孩子过得好时所体验到的快乐必须达到足够的强度，强到能够压倒通过其他方式所产生的快乐，否则的话，痛苦与帮助行为之间的因果关联就仍旧可能是脆弱的。

第三，如果关心子女只是促进自身快乐的工具性欲望，那么当其未能实现工具性作用，而父母又能够从过去的经验中吸取教训，就可以预测在快乐主义机制支配下的父母今后关心子女的欲望就会减弱甚至消失。“这就使得快乐主义动机成为一种非常糟糕的控制机制。”

第四，在多元主义机制中，利他主义和利己主义动机都起到了作用，而两套支配机制要比单一的支配机制更为可靠，也更有可能受到自然选择的青睐。用他们的话来说，“PLUR为孩子需要帮助的信念到提供帮助的行为设置了两条路径。如果这两条路径至少在某种程度上是独立运作的，而且各自靠自身都提升了帮助行为的概率，那么两者结合将更大地提升帮助行为的概率。除非PLUR设置的这两条路径绝望地混淆在一起，PLUR将比HED更可靠。PLUR更优越是因为它是一种多重关联的控制机制”。

但是，索伯和威尔森的论证也遭到了一些批评。例如，斯蒂奇（Stephen Stich）等人在“利他主义”一文中认为，虽然索伯和威尔森的论证是基于进化论证明心理利他主义的最精致的尝试，但是仍旧有些重要的缺陷。例如，自然选择在很多情况下并不偏爱有备选机制的多元系统（如人类的很多重要器官都只有一个），除非备选机制所带来的益处要远远大于其成本。但是索伯和威尔森并未表明PLUR所带来的额外的可靠性能够为其额外的成本做出辩护。再如，就相关信念和痛苦的关联不够可靠而言，他们指出自然选择所青睐的许多有适应性的机制都使用到了信念和情感状态之间貌似并不可靠的关联。例如“相信这里有危险”这个信念会引发恐惧，继而引发逃脱的欲望，虽然在逻辑上可以绕过恐惧这种情感状态，直接由有关危险的信念引发逃脱的终极欲望，但是很明显自然选择在这里是偏爱情感作为一种中介机制，而不是为了规避信念和情感之间的不可靠关联就直接用一个终极欲望来取代它。如果是这样，那么索伯和威尔森就需要进一步论证为什么在亲子关切的情形中，自然选择就一定会偏爱利他主义机制——直接由孩子受到困扰的信念激发渴望孩子过得好的终极欲望，而不是依赖于信念和情感之间关联的利己主义机制。此外，利他主义机制也有可能遇到和利己主义机制类似的问题。比如，正如在利己主义机制中引发的痛苦可能强度不够一样，利他主义机制中的非工具性欲望——渴望孩子过得好——也可能遭遇强度不够以至于无法压倒其他欲望的情况，如果没有另外的机制来保证这种欲望的强度，那么很难说利他主义机制在这一点上就比利己主义机制更优越。从索伯和威尔森的论证及其面临的挑战可以看到，从进化论的角度证明心理利他主义机制比利己主义机制能够更可靠更有效地引发一些具有适应性的行动还是一项有待完善的工作。

结论

通过考察基于进化论反对和支持心理利他主义的论证，我们可以看到从经验层面来看，进化论并没有给我们决定性的理由去拒斥或接受对人类动机的利他主义描述。一方面，从自私的基因推出人类生而自私的论证，虽然在日常生活中不乏支持者，但实际上却混淆了生物利他主义和心理利他主义这两个不同的解释层面，进一步，以直接动力机制概念为桥梁，试图论证人类的利他心理倾向只能在非常有限的范围内演化出来的观点也日益受到挑战。而如果进化论并不能强有力地表明心理利他主义对人类这种生物来说是不可能的，那么这就说明进化论本身并不否认伦理利他主义在经验上的可能性。另一方面，要通过进化论从理论上确定某些利他心理倾向或欲望在人类实践推理过程所形成的欲望链条中必然处于终极欲望的地位，也就是说，一般性地表明利他主义的心理机制在某些情形下就一定比利己主义的心理机制具有演化上的优势还是很困难的。这也就是为什么诸如基彻这样的生物学哲学家并没有运用进化论来证明心理利他主义在理论上的可能性，而更倾向于借助于演化生物学和灵长类动物学的研究成果去表明人类利他心理所具有的特征，以及人类的利他心理的起源、发展过程及其与人类规范性的演化之间的关联。而这也进一步提示出对利他主义问题的研究无法只是在某一种学科框架中来完成，而是需要在不同层面上借助于不同的理论方法来推进。

责任编辑：段素革