孔子的“天命”与“仁”

冯晨

[摘要]孔子的“天命”内涵有两个维度：一是以“德性”的形式落实在个体生命中；二是作为“使命”为个体所感悟而成为其人生动力。这两层含义都与“仁”密不可分。“仁”作为人之为人的本性，其道德力量和自我创造能力成就了“天命”的权威性和原发性。作为外在的力量，“天命”的意义是以一种难以抗拒的道德命令促使个体去实现“仁”的内在要求。于是，“天命”和“仁”在这个意义上实现了贯通。当然，完成这些需要“仁”能够自由地呈现自己，也即个体的性情能够自由发挥。自由的性情不仅能够展现“仁”，从而实现个体与天地的和谐共在，同时也能让个体真切地体会到“天命”的存在并主动承担之。

[关键词]天命 仁 贯通 性情自由

一、“利与命”：“天命”的特殊内涵

《论语》中，“命”和“仁”同时出现在“子罕言利与命与仁”这句话中。命，有“时命”，有“天命”，孔子此处所言的“命”究竟是什么意思？因为孔子在这里把“命”与“仁”连说，对“命”的意义的解读也会关系到我们对“仁”的理解。作为仁者，孔子对于内心的“义”与外在的“利”有深刻的感悟，也正是在“利”与“仁”“命”的纠结中才能真正凸显“仁”和“命”的根本意义。因此，通过分析孔子的这句话对展开“天命”与“仁”的内涵将是有意义的。

注者多是直译这句话，把“罕”理解为“稀少”，那么，这句话的意思就是：孔子很少谈及“利”“命”和“仁”。至于为什么很少谈及，邢呙认为其原因是一般人达不到这些概念所含的道德要求，所以孔子干脆就不怎么说了。他说：“此章论孔子希言难考之事也。罕，希也。与，及也。”我们知道，孔子心中的“仁”的确不是一般人能做到的，但是，他还是经常挂在嘴边，反复说何为“仁”，仅在《论语》中，“仁”字就出现一百多次，因此邢昺对此章的解读至少在这一点上是不确切的。然而，邢昺的解释具有代表性，与梁代皇侃，宋代朱熹，还有清代刘宝楠的说法大体相似。

然而，以上几位对于“利”的理解并不一致。刘宝楠是这样的说的：“时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣。”刘宝楠把“利”理解为利益，这和很多人的理解相同。如此，孔子“罕言利”就容易被理解为很少谈到利益。这点好理解，因为孔子多提倡君子应该好义。但是后边的“与命，与仁”在意思上就难以衔接。对此，刘宝楠不得不把这里的“命”理解为“禄命”。这样理解，至少接续了孔子“罕言利”的逻辑，但是，“仁”却是孔子提倡的，也非孔子所“罕言”，因此，刘宝楠不得不说“故未觉其罕言而”。比较明智的做法是把“利”和“命”“仁”分开说，宋代史绳祖《学斋占毕》卷一提到：“盖子罕言者，独利而已，当以此句作一义。曰命日仁，皆平日所深与，此句别作一义。与者，许也。”史绳祖把“与”解释为“许”。是想说明孔子并不关注利益，而对“天命”和“仁”是称许和认同的。这样分说似乎说得过去，但事实是，虽然孔子不提倡君子好利.但是他并非“罕言利”，仅仅在《论语》中他谈到“利”的地方就很多。与刘宝楠不同，邢昺在《论语正义》中这样解释：“利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”邢昺对“利”的理解与朱熹同，认为“利”的最高境界是“和”。清人黄式三说：“《易》有‘利见“利涉‘利往‘利物和义之训，利而无害，万事之所宜也，故劝言之，劝则使人乐为善。”

把“利”与“和”联系起来解读将有利于我们对孔子这句话的解读。“义之和”之语的关键点在“和”。所谓“和”是说各种不同的事物组成一个有机的系统，在此系统中各自发挥自己的优长，相互凭借、相互支持，使这个系统成为有生命力的新单元。在这个系统中，各个事物不仅不相妨碍、不相伤害。而且还能相互滋养、相互支持。如果把天地看作一个整体，那么，“和”所描绘的状态就是天地之共生，万物之并行，也就是黄式三所说的“万事之所宜”。基于这种理解将有利于发现“利”和“命”的内涵及其相互关系。

《子罕》一章中孔子所言的“命”具有“天命”的意义。《论语义疏》这样说：“命，天命穷通夭寿之目也。仁者，恻隐济众行之盛者也。”朱子引程子言日：“计利则害义，命之理微，仁之道大。”皇侃直接以“天命”说“命”；朱子认同“命之理微”，这和“道心惟微”的“微”是一致的，意在说明“命”需要在心涤除私欲呈现澄明安静的状态时方才被察识。而这种情况下“命”往往是具备道德意义的“使命”，内含普遍意义，称为“天命”。因此，此章之“命”不是指“时命”，因为“时命”所描述的是一种客观因素带给主观意志的限制，从主观方面说，外在因素无条件地左右于人，让人感觉自己在与一种异己力量较量，这种令人无奈的力量被称之以“命”。“时命”与内在的道德意志无关，它形成于欲念不能满足和期望不能实现时的境遇中。因此，“天命”与“时命”所发生的条件以及它们的概念内涵是完全不同的。

“天命”是一种无上的命令，虽然无形，但是却存在于人们的观念中并且由来已久。“天命”往往不可违抗，说明它的作用是存在的，但是其发出者却是无形且难以揣度的。这种在存在性上确定无疑而其产生的原因却说不清楚的事物必然带有一定的神秘性。难怪司马迁在《史记·外戚世家》中云：“孔子罕称命，盖难言之也。”“天命”难言的原因主要是因为“天”的因素导致的。因为“天命”之天并非指“天空”“天气”这些具体的存在，而是指道德意志的发源地。“中庸”有“天命之谓性，率性之谓道”之语，是说人道之修成要遵循天道。孟子“以心言性”，也不得不逆推性的根源，此根源也是“天”。因此，“天”本身就具有“无条件的道德命令”之义，孔子说到的“天命”自然也有此义。《论语·子罕》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”从这段话中，我们不难发现，孔子在得不到理解、遭受非难的时候仍能够信心十足，是因为他心中有一个理解他行为并给予他道义支持的存在者。因此，“天”俨然成了赋予孔子人生以积极意义的存在者。《论语·雍也》篇记有：“子见南子，子路不说。夫子矢之日：‘予所否者，天厌之！天厌之！”邢爵疏日：“栾肇日：‘见南子者，时不获已，犹文王之拘羑里也。天厌之者，言我之否屈，乃天命所厌也。蔡漠云：‘矢，陈也。夫子为子路陈天命也。”据此可见，孔子是把“天”作为最终的道德评判者，“天”的权威性不可否认，“天命”成为世人必须履行的责任。

我们知道，孔子所尊奉的“天命”，其内容有时比较具体，如“天厌之”“天丧予”之语。所以，我们不禁要问，“天命”所含的道德规则是如何被确定的？上文“利”的特殊含义为解读“天命”提供了机会。如果从“义之和”的角度来言利，那么，“利”就成为“和”的一种结果。天地间各种事物都因为他物的存在使得自己的本性得以完美地发挥。鹰击长空，鱼跃于渊，都是相互凭借的结果。即此物为另一物提供了生长发育的条件，此物也会从另一物处获得自己所需要的东西。如蜜蜂采蜜，蜜蜂和花都通过采蜜这一行为获得了相互的“利”，从而使得自我之性得以更好地张扬。如果满足这种条件，所谓的“利”就是满足“义之和”意义上的“利”。“义”带有“适宜”“恰当”的意义，这种意义的“利”的内涵不仅是个体所获得的好处，而且是自我与他人在一种关系中所建立起来的共同的“利”。各种类似的“利”助长了各自本性的发挥。从一个共同体来看，其“利”是一致的，即天地万物之和谐。从这个角度所讲的“利”，其实和“义”在本质上是一致的。

作为与天地不可分割的我们也要在天地中获得自己的“利”，同时给予它物以“利”。要达到这种意义上的和谐，就需要我们把自己所禀赋的天地之性发挥出来。而在伦理生活中，起到直接作用的是道德行为，而道德行为的促成需要道德命令。产生于内心的道德命令——直接的道德意识往往是以“天命”的形式出现的，这是从感觉上说的。孔子曾言：“吾谁欺？欺天乎？”（《论语·子罕》）“天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）。不论从理论上分析地说，还是从感觉上经验地说，“天命”都是人性能够得以恰当发挥所必须有的先决条件。“天，作为人的沉默无言的命令者，作为人的超越的命令者，却从来都不是一个独立的、客观的存在，或一个终极的存在、‘形而上的实体，而只是人在自身之内所回应的、内在于人的他者。”所谓“自身之内”能够回应外在事物的存在即为我们之“性”。但是，表达它却需要一个“他者”，即“天命”。因此说，没有“天命”意识，人们很难义无反顾地履行自己的人生职责，也就无法彰显自己的本心，自我之性不能尽力张扬；反过来说，自我之性无法体现，也即不能完成自我作为人之为人的“大人”目标，即完不成“与天地参”的任务。

从以上意义上说，“利”和“命”是具有内在关联的。“利”的提出为“天命”的确立提供了合理性。因为个体所具备的成就他人或者其他事物的道德要求与“利”的要求——天地万物之和谐是一致的。从这个角度看，孔子所说的“子罕言利与命与仁”就可以这样句读：“子罕言利与命，与仁。”如果按照通常的句读，即“子罕言利，与命，与仁”的话，其意思与我们上文的解读是不相符的。从记录孔子言行的典籍中，我们不仅发现孔子多言“仁”、言“命”，也发现孔子言及“利”的地方很多。但是，就“利”与“命”“仁”的“关系”来看，孔子的确很少分析义利与“天命”以及义利与“仁”的关系问题。

既然“天命”是天地和谐的要求在个体身上的体现，那么，它与“仁”的关系就极为密切。这种密切关系是由“天命”内涵本身所决定的。“天命”作为一种道德命令，并不是后天的认知对象，而是自我内心的体会。孔子五十岁才能够“知天命”，说明“天命”意识不是有意识的学习就能从外界获得的，而是需要长时间的身心涵养才能体会到的。同时，“天命”作为道德的原生动力具有自我创生的特点。“天命”的发出者虽然是上天，并具有无上的权威性，其执行性也是无条件的，但就其命令的权威性和无条件性而言，它和仁心发动时所产生的道德要求是一致的。同时，“天命”作为道德之源具有产生命令的自主性，这也和自我仁心产生善念的过程是一致的。但是，从形式上看，“天命”与“仁”产生的源头不同。“天命”是内心对于“天”的意志的一种体会，不论其内容如何，人们往往认定它们的来源是上天。“仁”是个体良心善性的呈现，表现为善良的动机和道德的情感。其来源自然是自我之性，也即“人之为人”的特性，此特性被孟子称之为“四端”，它属于本心的功能并先天具有。但是，因为“天命”是以个体之性得以发挥为职责，就需要以心的体会作为条件，那么它就与“仁”共同“相会”于个体的本心。

二、性情自由：孔子“仁”的展现原则

在日常生活中，人们面对着复杂的伦理情境，随时需要以恰当的行为方式来应对。娴熟地应对这些日常生活，需要两方面的标准：一是“合理”，即我们的行为要合于礼法规范，此礼法规范包括社会中的各种行为规范和风俗习惯；二是要“合适”，这里说的“合适”指的是内心的一种感觉，此感觉实际上是内在的标准，以“仁”“义”为主要内容。两者不同之处在于，“合理”是应用外在的社会要求所做出的判断，而“合适”是事物合于内在要求之后的主观感觉。面对同一件事情，人们可能会有“合理”和“合适”两种判断结果。但正如罗尔斯所讲：“当行为主体的准则从主体的视角来看是合理的时候，那就可以说它是主观上有效的。”在此，罗尔斯给予主体依据自我要求做出的判断以更多的有效性。所以，“合适”具有更多的道德意义。儒家在提倡“非礼勿动”的同时，也希望人们依照内心的道德动机去行为，这当然是理想的状态。如钱穆言：“礼必和顺人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。”现实情况是，合乎内心要求的做法有时候为礼法所不容。一旦出现这样的情况，儒家对于虽然有悖于礼法但能够顺人情的做法会给予更多的同情和理解。在这一点上，孔子也不例外。

事实上，孔子给予发自内心的“人情”更多的肯定。孔子尚“直”，“直”便是对内在仁心通达无碍地流露的一种描述。内心之仁表现于外的形式往往是情感，情感的展现贵在真实。《毛诗序》言：“情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”=诗歌舞蹈之美之能感染人，其妙诀在于其能表达真情，而真情能动人无非在于能够引起心灵的共鸣。能引起心灵共鸣的情感必然具有普遍性。作为“人之为人”最核心部分的“仁”最为内在而普遍，仁爱之情最直接也最能动人。立足于这个基础看孔子说“直”，其苦心即是在于让人们的仁爱之情有机会直接展露于他人，避免私欲和算计掺杂其中。此为人与人之间良性互动的基本要求。比如，孔子批评微生高：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之”（《论语·公冶长》）。从乐于助人这个方面考虑，微生高做得不是很好吗？有人借醋，自己没有，还向自己的邻居借来送人。但是，孔子是从动机的良善与否来判定行为的价值和意义的。微生高乞醯于邻的动机无非是喜欢让人感激自己，并不见得是急别人之所急。如孔安国说；“乞之四邻，以应求者，用意委曲，非为直人。”当然，关于《论语》中“父攘羊，子证之”的例子，后人争议很多。如果从以上角度来理解孔子，就会发现孔子的用心。根据社会的礼法要求，父亲偷羊，儿子告举是行其大义，但是，这种行为有悖于父子亲情。孑L子讲：“仁者人也。亲亲为大”（《中庸》）。亲情至上表现的是对人情的尊重，实际上是对人的尊重。按照自我那一点“不忍人之心”去做事，不做作，不伪饰，就是对自我内心真情实感的尊重，也即对仁爱之心的尊重。这样行事做人展现的自我是真实的、可信的、可亲的。因此，孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。

孔子尚“直”是因为注重内在情感，如果这些情感纯粹而无私，就可以恰当地表现人性，而这样的情感可以称之为性情。由此看，性情的自由流露是仁心得以通达于外的条件。这就不难理解孔子为什么要说“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·庸也》）这句话了。冯友兰先生对孔子注重人的性情这一点很感兴趣，他认为这是孔子灵活把握行为标准的依据所在。他说：“吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。”《论语·微子》记有孔子的一句话，即“我则异于是，无可无不可”。通过这句话，后人多见到孔子的道德境界极高，遇到事情可以灵活处理，不会拘泥于一定之规。但是，很少有人注意到，孔子之所以对不同的事情能够灵活地处理并做得适当是基于内在的真性情。鉴于此，冯友兰先生认为，性情作为行为依据的前提是“自由”，他说：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”性情之真，也即自由之性情。性情之自由与否直接决定行为的道德与否。因为，道德行为产生于道德自律。一切有违内心，迫于礼法要求的行为都是非道德的。要求性情之真其实是孔子对道德之真的看重，同时也说明这是孔子对人的看重，因为，内在仁心的自由呈现和道德情感的自然发露才是人生本来的意义所在。

因此，孔子提倡“仁”的时候，没有给“仁”一个确切的定义，更多的是给予我们行仁的方法，这种方法就是以自我感受来理解他人内心。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·庸也》）。这句话被大家认定为孔子的“忠恕”之道，其隐含意思有两点。一是“忠恕”之道能够成立，是以承认每一个人都有一颗仁心为前提的。仁心先天具有，这在儒家思想中无须证明。二是忠恕之道能够运行，是承认自我的情感以及他人的情感能够展现仁心。孟子设定了一个特殊的场景，即孺子入井，来激发人们的真性情——恻隐怵惕的产生，这种方式既说明了仁心的存在，也说明了仁心的表达方式是情感。形同孔子以内心的“安”与“不安”来提醒宰我。

虽然以情感显现仁心的方法可行，但是，这只是“体证”之法，要在理论上说得透彻却有些困难。仁心的普遍义决定了孔子可以用“忠恕”之道来推行其仁道。但是，关键之处在于其不好说明内在仁心是如何转化为道德动机的。具体来说则是孔子没有说清楚从“己欲立”到“立人”、从“己欲达”到“达人”之间是如何转化的。如果此转化是有意识的，那么，道德行为就是一种理性行为。理性行为的发生是需要行为依据和行为规则的。但是，我们从孟子对“孺子入井”的提示看出，孟子否定了除了本心发动之外的所有对小孩的救援理由。虽然孔子说宰我不仁的时候道出了其理由，即“子生三年，免于父母之怀”，但是，他还是强调如果不能守孝三年，内心会感觉“不安”。除此之外，孔子并没有以理论的形式给予一个道德动机何以产生的更好的理由。仁心是内在的，仁心发动必有自己的理由，并非受制于外在事物。因此，它要如何反应，完全是自我做主的。也就是说，仁心是自由的，表现在性情上，其发生也是自由的。

孔子虽然没有为仁心如何生发提供更多的说明，但是，他却给予了我们关于性情自由的证据。孑L子说：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。仁者之心，不为私欲所左右。这样的澄明之心所生的好恶才是自然而生的好恶，也是真正意义上的好恶。《大学》言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”这是强调心意自然的重要。只要不自我造作，心意就会自然而纯正。王阳明说的真切：“只见那好色时已自好了。不是见了后又立个心去好。”“自好”一语正说明心意之无条件的自由。钱穆先生说：“好人恶人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶，亦不能真恶。……此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。”钱穆先生之所以对孔子此言评价极高，是因为他也看到人类性情之正对社会发展的重要性，他曾说：“此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。”可见，性情的自由生发是道德昌明的基础条件。孔子还说过“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。这也是孔子注重性情自由生发的一个根据。人是道德主体，具备道的弘扬能力，在道德生发上，人是自觉而自由的。真正的道德行为并不是受客观的道所左右，让人不得不做出的一种行为。所以孔子才说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语·里仁》）。孔子把内心的两种矛盾情感放在一起说，更加凸显了性情的真实性。“喜”与“惧”都是孝心的自然表现，一颗孝心会对父母高年表现出一种纠结的情感，如果稍有理性成分的介入，此纠结就会化解。然而，孔子原汁原味地道出内心的感受，正说明他对于性情自由的肯定。《史记》曾记载：定公十四年，孔子年五十六，由大司寇摄行相事，内心高兴，“有喜色”。门人说：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子就说：“有是言也。不日‘乐其以贵下人乎？”孔子在有机会实现自己的抱负的时候没刻意掩饰自己的喜悦，他直抒胸臆，说明他敢于任性情自由发挥，同时也体现了他的道德自信。

因此，孔子提倡“仁”，并不仅仅是提出了一个道德概念，而是他真正体会到了仁心是生命的本真，是活泼泼的存在。仁心的自由生发即性情之真体现着德性生命的本质，同时也为其与“天命”的贯通提供了一种契机。

三、“仁”与“天命”的贯通契机

孔子给予“天命”以“仁”的内涵。我们熟知，孔子对“天命”的态度首先是“敬畏”。《论语·季氏》载孔子之言曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子对“天命”的敬畏与“天命”本有的人格意味有关。因为当有人问孔子“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也”的时候，孔子说：“不然，获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。但是，我们必须看到的是，孔子在此观念的基础上进一步强化了“天”的秩序性。因为他曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子也曾说：“（天道）贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也”（《礼记·哀公问》）。天所拥有的秩序性与人格意味相结合无疑增加了其原则性成分。在此观念基础上，孔子创造性地赋予了天更多的道德意味。因为孔子曾说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）“天”成为孔子心目中有原则的道德的评判者和道义的支持者，但是，我们通过孔子的这句话，感受更多的应该是孔子内心所主动承担的使命感。这种使命感体现了孔子心中“天命”内涵的改变。如唐君毅先生说：“信天命以求得其安身立命之地，而乐且不忧者……为自觉有上天之使命或神力在，为我之助，而谓世间一切事物，皆不足阻碍我之行其志，遂其愿欲。”不仅如此，孔子在此基础上走得更远。周人虽然认为“天命靡常”，但是，“天命”的权威性迫使当时的人们对于它只有一种态度上的面向，即服从。但是，孔子把之前人们对“天命”的被动服从转变为自觉体悟。孔子言“五十而知天命”（《论语·为政》），也说“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。孔子对“天命”的这种自觉体悟直接促使了其自我道德意识的觉醒。当孔子去曹过宋的时候，受司马桓魅威胁，孔子坦然自若，说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）在这句话中。孔子承认“天命”可以赋予人以德性并让其承担“天命”，完成“天命”。这是“天命”能够落实为人性的一种间接的说法。后来，这种说法变得直接而具体，如“性自命出，命由天降”（《性自命出》），“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），以及孟子以心言性，有所谓：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。其思路皆接于孔子。分析至此，可以看到，与人性密切相关的“天命”与“利与命，与仁”意义上的“天命”在内涵上是一致的。

一方面，“天命”是主观的感悟，即孔子所感受到并且身体力行的使命。孔子“知天命”与“畏天命”是个体的道德自觉，属于主观的感悟。虽然其形式是“天命”，但是，孔子所感悟到的内容则和“仁”是一致的。之所以如此是因为，“仁”作为道德之源，其可能性是无限的，而生命局限于现实中，无法把仁德的可能性完全彰显，只有在超经验的领域仁德才可以自由地开展。还因为，“仁”由天表现时会融入一种权威性，这种权威与道德之心自己做主的力量分不开。如果仁心的道德力量以“天命”的形式出现，其固有的人格就会以权威表现出来。所以，孔子心中“天生德于予”的“天”所表现出来的能力和权威实际上是“仁”赋予的。也就是说，“天”作为形式的主宰在行使着“仁”的规定。同时，只有纯德才能回应“天命”，即所谓“惟天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯”（《诗经·惟天之命》）。“纯德”是仁心不受干扰所表现出来的德性，即心意自然。这种意义上纯德才有道德力量。

另一方面，“天命”是个体之性的自我发展。根据前文论述，个体之性的发展与天地万物和谐的内在要求是一致的。孔子赋予“仁”以德性内涵，用以表达“人之为人”的本性。同时，孔子的“天命”内容中也体现着“仁”的要求。孔子为使大道行于天下，带领弟子周游列国，筚路蓝缕，“累累若丧家之狗”。内心如果没有强大的信念如何能做到？而孔子所做的这些都是希望有朝一日能够看到“天下归仁”的局面。孔子说：“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。皇侃言：“叹世无道，故言：设使朝闻世有道，则夕死无恨，故云‘可矣。”并引栾肇的话说：“道所以济民。圣人存身，为行道也。济民以道，非为济身也。故云诚令道朝闻于世，虽夕死可也。”孔子的“济民以道”之心至终老不变，此诚挚之心非仁心也？因此，“天命”与“仁”从内容上说都在表现“人之为人”的本性。

但是，需要说明的是，“天命”与“仁”的外在表现方式是不同的，否则何言“贯通”？“天命”的内容多与道德理想有关，而“仁”的内容多体现伦理亲情。孔子的理想是生活在一个人人安居乐业的社会，并希望通过推行“克己复礼”的理念来恢复社会秩序。在言语行为上，他以身作则，遵循周礼。在内心里面，他深信自己的行为能获得上天的道义支持。而对于“仁”，孔子多从情感上给予提示，如“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。亲情展现的空间是伦理，因此，“仁”的表现形式是人与人的各种关系。所以，孔子留给我们最多的是关于道德的教诲。恰如黑格尔所说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”黑格尔说得不错，孔子多从行为方式上给人以指点，很少谈及“仁”的概念以及关于“仁”的形而上的论证。但是，遗憾的是，黑格尔没有注意到孔子思想中的“天命”概念。虽然“天命”与“仁”表面看来关系并不密切，但是，“天命”与“仁”都是对“人之为人”的表达。尽管从形式上看，一个是超越的，一个是内在的。

自由的性情让“仁”全体呈现，自在的仁心才无所羁绊、自由伸展。如此，仁心所内含的生命潜力才会上扬至“天命”。因此说，“天命”与“仁”贯通的契机在于性情自由。孔子“我欲仁”之“欲望”的产生以及“己欲立”到“立人”的转化，都是心体自然意义上的“自由”所产生的必然结果。虽然刻意的道德学习必不可少，但是其最终的目的是要让内心之仁发动起来。已发动的仁心是自动的，其道德意识的产生是自发的。如果离开这一点，所谓的仁心就必然成为外在道德规范的逻辑基点，成为“假设”。所以，让性情自由发挥，才会让心意脱离世俗的各种观念的羁绊表现于外。“天命”概念由于自身的特点——超越性和权威性，有幸为自在仁心提供了绝好的“寓所”，表达着道德的纯粹和力量。所以，我们才不难理解孔子的话：“下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）孔子选择“天命”作为自己仁心上扬和提升的最高境界，是任自我的真性情发挥的必然结果，从这个意义说，是性情之自由产生了孔子意义上的“天命”和“仁心”，而两者又必然因此而统一。

自由的性情不仅在理论上能够贯通天人，而且在现实的生活中也能让人感受到“天命”与“生命”的统一，这是一种超越的生命境界。生命最高的境界是摒弃了私欲的洁净空阔的境界，是“仁”与天地贯通的境界，即冯友兰先生说的“天地境界”。境界的提升依赖于性情自由，这是一个自然的过程，非勉强可为之。孔子到了七十岁才能做到“从心所欲不逾矩”，是因为孔子说的“从心所欲”是“仁”的道德动力的自然生发。如果一个人仅仅为了做个好人，努力克制自己的私欲，压抑自己的情感，勉为其难地去赢得大家的口碑，那么，他的心意还是驳杂混乱的。如果任由这样的心意做事，就难免做错事。孔子能够且敢于从心所欲，是因为其心已在各种事物的困扰中通过自我省察而逐渐光明，以致能够自如地应对各种情境，在这样的心意支配下，各种事情都会顺意而行。所以，在仁心逐渐发明的过程中，性情自由是必不可少的，离开了这个条件，心意难免曲折，人们本来“几希”的仁性就会受到压抑。

性情自由还体现在孔子对曾皙寄情山水的态度上。曾皙的山水之乐表现了一种向往，即生活的恬淡与娴静。孔子的道在山水也在人间，孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。朱熹引程子言：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。”所谓“尧舜气象”，即说曾皙的旨趣已经达到“人欲尽、天理存”的化境，能与天理万物上下同流。而这样的境界不是任何心灵都能体会的，它是心意敦化后的自然结果。王阳明说：“尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎其心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”由心体出发，没有刻意造作的行为抉择，称为“自然”。不论是“从心所欲”的“自然”，还是寄情山水的“自然”，都是性情自由在人生境界中的体现。