论儒家生态哲学的范畴体系

乔清举+曹立明

[摘要]儒家生态哲学有一个由“气”“通”“和”“生生”“时”“道”构成的范畴体系。“气”是构成宇宙万物也包括人的最基本的元素或质料。“通”是气在不同物质实体之间、人与物质实体之间、人与人之间的流通、循环，是物质、能量和信息的交换。“和”是阴阳二气的运行能够产生生命的状态和万物之间相互关系的应然状态。“生生”是天地万物的生命、生长，是对宇宙万物的存在状态、机能和发展趋势的说明，是一种包含死亡在内的辩证统一性。“时”是宇宙运行，万物产生、发展和变化的节奏、节律和阶段性，天道和人道的结合点，人类对自然的认识表现在对“时”的把握。“道”是对宇宙起源及运动规律的总体概括，它综合地含有宇宙的整体性、有机性、有序性、联系性、合目的性等。有序和谐、生生不息的道是自然界的事实，也是自然界成员应该遵守的规则和价值。“气”“通”“和”“生”“时”“道”是人在与自然互动中形成的对自然界的认识，同时也是人类行为的规范，其中包含着自然对于人的行为的制约，这是其生态意义所在。

[关键词]儒家生态哲学 气 通 和 生 时 道

关于自然的运行，儒家生态哲学有一个由“气”“通”“和”“生”“时”“道”构成的较为完整的范畴体系。这六个范畴既是对自然界的整体性、合目的性、联系性和有机性等特点的说明，又含有规范人类行为的特性，是价值性范畴。深入研究儒家生态哲学范畴，有利于深化对中国哲学与文化的认识，对积极推进生态文明建设也具有重要意义。

一、“气”：宇宙的基本构成元素

在儒家生态哲学中，自然的构成元素有阴阳、五行和气等概念。从逻辑程序看，气是最为基础的概念。从气到阴阳再到五行，构成了儒家对自然的全面深入而又系统化的认识。不过就现有材料来看，气的概念却似乎是在阴阳、五行概念之后才出现的，五行最初与气和阴阳也没有关系。阴、阳起初是一对表示方位的概念。《易·系辞》用阴阳的原理解释六十四卦，提出“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也”。这是一个普遍命题，它把中国文化的阴阳观提到了新的高度，在中国思想史上具有里程碑意义。该命题提出以后，关于事物和阴阳的关系问题得到了根本性解决。把气和阴阳结合起来，较早见于医和的“六气”说和伯阳父关于地震的解释。医和所说的阴阳和气都不是普遍概念，阴阳也不是后来所说的气的两种性质。相比之下，伯阳父用来解释地震的“天地之气”只是一种气，不与晦明、阴阳并列，具有抽象概念的形态；他又把天地之气进一步分为阴阳两个方面或两种性质，认为地震是由于阴阳失序造成的。这样，气和阴阳就上升为抽象的普遍概念，包括人在内的天地万物和阴阳、气的关系便十分清楚了。庄子进一步提出“通天下一气”的思想，把“气”上升为万物的本原。应当指出，在先秦，万物都由气构成、气分为阴阳两种性质、二气的运行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主张，可谓中国文化的基本观念。中国哲学的“气”与西方哲学的“物质”概念至少有三点不同。首先，气是不停地运动着的，气和运动是内在地统一的；运动的动力源就在于气本身。在西方哲学中，物质和运动是各自独立的，物质没有内在动力源，不能自己运动，需要外力的推动才能进入运动状态。亚里士多德有“四因说”，其中的“动力因”就是解释物质运动的动力源的。其次，气不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能够产生生命。在儒家与道家哲学中，生命归根结底是运动着的气。气的这层含义，陈荣捷翻译为“vitalforce”，汉语意思是有生命的力量。最后，在中国哲学中，物质和精神之间是一个连续性的无间断的过渡，气填充着这个过渡的过程，是物质和精神的统一。这层含义，陈荣捷译作“物质力量”（materialforce），指出它包含物质和能量，是“与血和呼吸相连的心理——生理力量”。杜维明先生提出“存有的连续性”，与此义大致相同。关于气的哲学与生态哲学的关系，玛丽·塔克提出，把物质和精神二分，把精神作为“先验实体”，排除“物质”，是西方哲学消除对于自然的敬畏的关键，也是文化和精神危机的原因，自然由此沦落为“资源”，而不是应该得到尊重的生命的“来源”。“五行化”是儒家文化以至中国文化的一种思维方式，其特点是把“五行”作为范畴，对自然和人文世界进行分类，根据五行的生克关系来说明世界的联系。五行化的生态意义在于它一是说明了世界的生态性联系；二是把生态措施整合进联系的框架中，使这些措施具有生态规范的意义。此外，世界的五行化还说明了世界的整体性和内在性。所谓整体性，是指包括人在内的天地万物构成一个有机联系的统一整体，天人合一。在儒家文化中，人与世界同属于一个整体，人是这个整体的一个构件，二者不是在时空上可以分离的主体与客体关系，而是同一整体的部分之间的关系，这是一个基本事实。董仲舒对于五行化的思想进行了新的发展，他用气的概念把天、地、人、政治、历史统合为一个统一的、联系的整体，又继承了《中庸》中“至诚如神”、《孟子》中“至诚动天”的内在关系思想，形成了“天人感应”的理论。天人感应是一种内在关系说。内在关系说的特点是关系项之间可以相互决定，某一项发生改变，其他项会相应发生改变。天人感应表明人和自然是一个相互影响的有机统一体，二者之间存在内在关系。

二、“通”：不同实体之间的物质循环

在儒家自然哲学中，气既是实体，也是运动，是实体性和运动性的统一。气的运动的特征之一是在不同物质之间、人与物质之间、人与人之间循环与流动、交换，这是世界能够存在并且产生生命的基础。所谓“通”，本质上是气在不同实体之间的流动和交换。这是传统西方哲学没有的范畴。儒家学者把五行的“行”解释为气的运动。五行是五种基本物质，也是五种类别的物质。五行的根本性质在于运动、流行，并与其他事物相沟通、交换、影响、排斥、结合，由此形成世界的存在、变化与发展。五行的这种意义也可以叫做气的循环与流通，即“通气”。中国古代有很多表达“通”的范畴，如《礼记》中的“山泽通气”，《国语》中的“川，气之导也”，都是对气的流通的表述，也都是“行”。“川，气之导也”把河流视作整个大自然气的循环的一个环节，这是对河流的深刻认识。《礼记》还把山川称为鬼神，以说明其通气的作用。张载说；“鬼神者，二气之良能也。”照古人的解释，鬼者归也，是气的运行的回归、凝聚状态；神者伸也，是气的运行的扩张、发散的状态。鬼神即气的屈伸往来。山川是不能动的，鬼神作为气的运动形式，它以屈伸往来的运动帮助山川实现沟通、通气。在儒家自然哲学中，山川不仅与天地通气构成循环，也与人通气构成循环。人、山川以至整个自然，都是一气贯通的。因此，在古人那里，人和自然之间存在一种正相关的沟通和感应关系。自然的运行会产生灵气，人得自然之灵气，即可成为出类拔萃的卓越人才。这也是作为肉体人的圣贤的生理学基础。所谓“钟灵毓秀”，表达的就是这个意思。

通气也是支配人的身体的原则，人应当遵循。气在身体的运行必须畅通，否则就会发生疾病。《黄帝内经》具体说明了气与器官的相通，指出平坦之气必须得到涵养，才能畅通。这种气，无论其性质是精神的还是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通气”原则的。董仲舒把通气的思想引申为反对“滞郁”。“社”具有“通气”的意义。社的形式其实是土地。就其代表神而言为社。社只有墙垣，没有房屋。之所以如此，据《白虎通》引《礼记·郊特牲》的解释，是为了能够经受霜露风雨，以达天地之气。这也就是“通气”。与此相反，新兴政权一般会为亡国政权的“社”加上屋顶，表示其与天地隔绝了。社稷是政权的象征。与天地隔绝表示这个政权失去了天命。在此，神秘的不可见的天命通过可见的经验性的气的运行发生联系。这种联系的一个结果是引起人们对气的正常运行的重视，由此达到了尊重自然的循环的生态效果。当然，自然循环也是会出现差错的。在古人看来，日月之食，水涝旱魃都是自然的运行出了差错。古人对这类问题的解决方法之一是在社中进行调和阴阳的活动。与“导气”“通气”相同的还有“宣气”“助气”等观念。《白虎通》把时令气候的正常运转称为“宣气”。《汉书·货殖列传》也提出了“宣气”的说法。在中国文化中，通气、宣气是天地运行的规律和原则，“助通气”、反对阻气则是人的职责。这种职责也具有生态意义。

三、“和”：气的生命状态

“和”是气的运行的一种状态。“一阴一阳之谓道”，“和”是阴阳之气在往来、屈伸、相摩、相荡、相感、相应、吸引、排斥的过程中达到的和谐、协调的状态，是天地之气不可见的适当配合，由此达成万物生生不息的生态效果。此即《易传》所讲的“生生之谓易”。在儒家哲学中，阴阳之气在“和”的状态下运行是宇宙中生命产生和持续的根本条件。荀子指出，万物都是构成它们的阴阳之气在和谐运行的状态下产生的，都是在得到合适的滋养后而最终形成的。这就是天的不可见的神功。“和”是儒家自然哲学的最高范畴。《周易·乾·彖辞》提出，“乾道变化。各正性命，保合太和，乃利贞”。这就是说.在天道变化的过程中，各种事物都得到自己的性和命的规定性，达到“太和”的境界，这才是“利贞”。张载指出，“太和就是道”；太和作为道，包含气的运动“浮沉、升降、动静、相感”的性质，“铟缊、相荡、胜负、屈伸”的过程，由此形成统一的道。儒家自然哲学对于气的运动方式有很多说明。摩、荡、交、感、推移、运化是比较典型的几种。另外《周易》的释卦体例有乘、承、比、应、得位、当位、不当位、一卦之内的刚柔升降等，也都是阴阳的运行方式或者静态地说是二者的关系。通常来说，无论是阴还是阳，得中位则常常能带来吉利的结果。“中”是儒家的价值观和基本原则，中也是和。中庸、时中、中正在儒家哲学中都是根本性原则。此外，儒家自然哲学认为，乐（包括现代意义的音乐和歌舞等活动）的本体性根源是气的运行，举行乐的活动的目的应服从于并致力于气的运行的“和”以及天地的“和”。乐通过气与自然发生联系。乐不仅效法阳气，而且还因为它的作用是“和同”、促生，即调和气的运行，促进万物化育，所以它又是天地之气交合所产生的“和气”的象征；进而言之，乐能促进天地之和。乐和，天地遂和，故而儒家乐文化天然地包含生态维度。另外，儒家哲学对于阴阳运行的失衡与不和也提出了很多认识。在儒家的自然哲学中，阴阳不和的一种状态是阴阳不交、天地不通，比如冬天。客观地说，中国文化发祥的中原地区属于北温带，四季截然分明，没有冬季是不可能的，否则自然周期就不完善。从这种意义上说，春夏秋冬四季在价值上是相等的。不过，儒家自然哲学的视野是广阔的、长远的，它从宇宙发展的总过程来看问题，认为“生生”是宇宙发展的总趋势，是宇宙的合目的性，在价值观上更重要，从而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者对秋冬赋予一定的负面价值。如阴阳不交就是负面价值的一种表现。

四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”

“生”和“生生”的概念出自《易传》。《易传》说：“天地之大德日生”、“生生之谓易”。如前所述，气是儒家自然哲学的基础概念。这两个概念都与气有关，是气的运行产生生命，并且生命不断完善和提升、代代相续的状态。具体地说，“生”的含义十分丰富，包括自然界产生生命、出生、生长、生养、成熟以及更新、完善、恒定、进化等具体内容。出生是各类生物的诞生，生养其得到滋养、养育，生长是使生物成长壮大，完善是生长中的改变与更新，使事物呈现出崭新的面貌，这符合进化论的思想。生长、更新、完善、进恒常等，都是易的内在含义。照郑玄所说，“易”一名而三义，变易、简易、不易。不易是事物发展过程中的稳定性和规律性。《周易》认为，自然的运行是处于不停的变易过程中的，但这种变易并不是简单的随意性，而呈现出一定的规律性，如春夏秋冬四季周而复始地运行，期间也会出现反常现象，但以长远的目光看，春生、夏长、秋收、冬藏的运行节律基本上是稳定的、可预期的。生长、恒常、进化等本质上都是生命的表现。所以《周易》说“天地之大德日生”，就是说，天地的根本性质就是生命性。儒家文化是重视、尊重和维护生命的文化，它认为，世界是一个生命体，自然界就是生命，生命就是自然界，二者相统一；整个自然界则是一个生生不息的过程。对于这个过程，儒家有许多不同说法。最为著名的是从太极说起。在汉唐人的易学思想中，太极是元气，整个宇宙演化过程是太极生两仪——天地或阴阳，两仪生四象——春夏秋冬或太阴、太阳、少阴、少阳，四象生出八卦。周敦颐提出了一种新的宇宙生生的模式：太极一阴阳一五行一四时一人与万物。《周易·系辞》还有一个著名的说法说：天高地下，天阳地阴，这就是乾和坤。天阳动，地阴静，二者各有一定的常度。动而有常为刚，静而有常为柔。物以类聚，人以群分，这样就产生了吉和凶。在天上形成日月星辰的形象，在地上形成丘陵山川的形状，变化就从其中表现出来。阴和阳相互摩擦，八卦相互震荡，雷电鼓动，风雨滋润，日月运行，寒暑交替，这样就产生了万物以及人类。

需要指出的是，“生”和“生生”不同。“生生”是包含死亡在内的辩证统一的生。儒家的生态思想包含死亡观。自然界有生也有死，死亡和生命同样是显著的事实。就一个具体的四季来说，春生夏长是生，秋收冬藏便是死亡。有生，就有死，没有生就没有死。同样，没有死也没有生。在这层意义上，生死是等价的，死亡的存在具有必然性。“一阴一阳之谓道”，阳是生，阴是死。没有阴或阳和没有死亡或生命一样，都不能构成一个完善的“一阴一阳之谓道”的过程。儒家不会也不能对此熟视无睹。儒家所说的“生生”是一个具有广阔而长远视野的概念，它是无数个春生夏长秋收冬藏的过程所呈现出来的自然的总趋势，是无数个具体的生死之上的总方向。“生生”是把自然的生命和死亡都包含在内的自然过程，死亡是其中的一个否定性规定。如果说“天地之大德曰生”重在说明自然界生命的共时性，“生生之谓易”则说明了自然界生命的代际更替、发展和演化的过程性，是生命的连续性和辩证统一性。现代错综论认为，宇宙演化是一个在无序和有序交织变换基础上的总的有序过程，这个过程也就是我们所说的“生生”，它是一种辩证统一性。在《周易》中，生命的代代延续构成宇宙演化过程的合目的性和本质。在儒家哲学以至整个中国哲学中，“生生”不仅是事实，也是一种价值，是宇宙的合目的性。“合目的性”是康德美学的一个概念，在这里也具有本体意义。

五、“时”：自然运行节奏与人的行为规范体系

“时”也是儒家生态哲学的重要范畴，这与牛顿时空观不尽相同而略近于爱因斯坦相对论的时空观。牛顿时间是一种线性地匀速流逝的抽象时间，它只是一种与空间和物质分布无关的计时方式。爱因斯坦相对论的时间则与物质分布及其运动状态密切相关。在物质运动的方向上，时间会变慢，长度会变短。这样，引力场不同，“事件”的存在样态也就不同。儒家生态哲学的时间与相对论的时间的相似之处在于，它不是单纯的线性流逝，而是天道运行所表现出来的节奏、节律、顺序、时序，以及由这种节律所决定的机遇和应该采取的行动。所谓行动，就是“事件”，它是时间、空间以及五行生克关系所决定的活动的统一体。这样，时间就不是简单的“刻度”或者抽象的流逝，而是一种“有质的规定性”的时空节点，是时序、情景、场合、机会、机遇等。时间不只是天道，也包括人道，具有综合的特点。儒家的“时”比相对论的时间内涵更为丰富的地方在于它还包括甚至说主要落脚于人事。“时”就是“机”。《尚书》中说“惟时惟机”，《易传》常说“XX之时义大矣哉”，其中“时”，都是天道和人道的结合点。广义地说，《周易》就是对“时”的推测与把握。

“时”是根据自然运行的节律对天道进行的阶段性划分，它的生态意义在于它对每个节律阶段的人类活动做出了符合生态原则的规定。“时”既是天道，也是人道。作为天道，它是“时序”，是以四季循环为原型而变化发展的过程，天道借助于四季的更替来表现。众所周知，中国很早就进入了农业文明，准确地确定四季以及各个节气对农业十分重要.据《尚书》记载，尧帝命令羲、和按照日月星辰的运动确定四时的节气、月份的大小、日的甲乙，颁布历法等。应当说，这是对天道的较早的把握。“时序”是天道的规律性和阶段性。时序有量和质两个方面。量是对连续运转的时间的抽象分割，质则是对时序的特点或规定性的说明。年月的划分、二十四节气的确立、天干地支的记时方法的制定等，都是量的分割。质的时间有多层含义：其一，天地的运行是不会出现差失的，“四时不忒”，其二，时序是一个保合太和与生生不息的过程，其三，天干地支、季节等时间因素和方向、方位空间因素和五行生克性质相配.这样，具有抽象特点的时间便自动获得了与之相应的五行的性质。由此，任何时间都是有规定性的，它规定了人们应该做的活动和禁忌。所以。“时”在儒家自然哲学中既是计时方法，也是行为规范体系，预示和规定了人们应该采取的行动。这种规范体系的生态意义在于其中包含有利于生态的措施。“因时”的观念在中国文化中具有普遍性。《周易》强调“与时偕行”“不失时”，《月令》对每个月份的政治活动都做了符合生态的规定，《管子》主张“因于时”。既然“时”是自然的存在形式，是天道本身，那么，“因时”就是人适应自然，切人运行着的自然，与之交往的方式。自然在这里就不是一个“在手边”的东西，而是“上手”的东西。人和自然在交往中形成自身。

六、“道”：宇宙运行总过程与总规律

“天道”是天地万物运行的总过程和总规律。儒家所说的天地变化基本上是一（气）、二（阴阳）、三（五行）、四（万物）这样一个过程。《周易》是儒家描述天道的典籍。“易”作为对天地万物运行过程的描述就是天道。“易与天地准”，其简易、变易、不易三义同时也是天道的规定性。变易是宇宙运行的基本特质，是阴阳二气交错运行的结果。宇宙无时无刻不在变化之中。潮起潮落，月隐日升；天地万物生生不息，四时代谢赓续不已；“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。变易中也有永恒不变的内容，这就是“不易”。比如，四季变化的稳定性就是易的不易。所谓简易，首先指天道生生的变化过程只需阴阳两种元素，不必更多；其次指阴阳二气和合生成天地万物是一个自然的过程，不需神灵操控，也不必圣人来干预。这表明自然是一个自我圆满的系统，不需外力的推动。《易传》的“阴阳不测之谓神”，是说阴阳相互推移的不可测度性叫做“神”。在儒家自然哲学或生态哲学中，“神”首先是自然变化呈现出来的特点，没有外力因素；其次是一种没有方所，不落形体的作用；最后是阴阳变化的微妙极致、不可测度、难以把握的特性。

儒家天道观的根本特点是有机性。首先，天道具有整体性的特点。从生态哲学的视野来看，儒家认为土地、山脉、河流、动物、植物以及作为万物之灵的人类构成一个整体。其次，这个整体的各个要素不是杂多的堆积，而是以“气”的运行为媒介联结为一体的。在儒家生态哲学中，所有的存在统一于气，任何实体之间都正在而且应该“通气”，并形成相互影响。这样，自然实体间的联系就呈现为有机的联系，儒家的自然观是一种有机的自然观。最后，这种有机联系的运动方向是生命的出现和完善。由于实体间联系的有机性，对于部分的破坏一定会影响到整体的有机性和生命的圆满性与流畅性的实现。比如，总而言之，如果全部自然的各部分相互不再通气，那么自然的循环也就终止了，自然也就随之死亡了。小而言之，如果一个局部地区的通气受到人为干扰，那么这个地区的气候、物候都会失调，需要进行较大范围和较长时间的自我调整和适应。如果这个调整过程超过了自然自我调整的周期，那就意味着这个局部地区从生态学上说已经死亡了。如前所述，自然运动的过程是有方向性的，那就是生命的诞生和完善。同样，自然本身也是一个有生命的整体。自然、生态都可以死亡，这种看法不仅深化了我们对自然的认识，也可以扩展我们对生命的广泛性和层级性的认识。对自然的破坏可能在当时还看不到后果，但从较长的时间跨度来看，对于自然的任何破坏都是会产生内在性后果的。

道有规律的意义，天道是自然运行的规律。儒家肯定自然运行存在着规律。荀子的“天行有常”、《易传》的“四时不忒”等说法表述的都是天道的规律性。不过，儒家的规律是一种生态性规律，与近代科学的自然规律相比特点不同。第一，儒家自然哲学的规律是一种稳定性，而不是一种绝对必然性。它允许出现例外以及一定程度的紊乱，而且紊乱的存在也具有必然性。第二，更为重要的是，近代科学规律具有超出人为控制的必然性，而儒家所认识的规律或稳定性则会因为人为干预而发生错乱甚至毁灭。儒家认为，人能够参天地赞化育，也会破坏自然的稳定性，造成“水不润下”之类的生态灾难。伏生《尚书大传》说：“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。”（《汉书·五行志上》）“以类合之，天人一也”的说法在现代科学看来可能是荒谬的，但如果把人类活动作为自然规律发生作用的一个参数，并且把时间尺度放宽，那么自然规律也就转变为生态规律。生态及其规律的实现都会因为人的错误行为而遭到破坏.无疑是一个正确而又深刻的认识，它促使我们按照自然的本性对待自然。

总之，在儒家生态哲学体系中，“气”作为基本材料构成宇宙的整体性。与西方哲学的惰性物质不同，“气”是运动的、具有生命力的。“气”的“通”使宇宙呈现有机性特点，使整个自然界摆脱死寂混沌状态而趋向和谐有序的创造。“和”“生”“生生”都是气运行的结果。从“通”到“生”的宇宙演化模式，既包含宇宙的合目的性的“生生”，又包含促成这一目的的条件的“和”。人与自然万物的关系是“生”之后产生的，而其根源性联系却可以追溯至“生”之前。人类对自然界的认识首先表现在对“时”的把握上，“时”所标示的对象虽是自然界，但其产生却是人与自然互动的结果。“道”是儒家对宇宙起源及运动规律的总体概括，它综合地含有宇宙的整体性、有机性、有序性、联系性、合目的性等。有序和谐、生生不息的道是自然界的事实，也是自然界成员应该遵守的规则和价值。在儒家生态哲学中，“气”“通”“和”“生”“时”“道”是人通过与自然互动而形成的对自然界的认识，同时也是人类行为的规范。这些范畴包含人与自然互动的关系，这是其生态意义所在、价值所在，值得我们认真体会和研究。