《了凡四训》伦理思想发凡

汪学群

[摘要]《了凡四训》为明末袁黄所著，由“立命之学”“改过之法”“积善之方”“谦德之效”四部分构成。“立命之学”来自用以训诚儿子的《立命篇》；“改过之法”和“积善之方”分别取自《改过第一》和《积善第二》（又名《科第全凭阴德》），二者均取自早年的著作《祈嗣真诠》；“谦德之效”则是晚年的著作《谦虚利中》。《了凡四训》属于善书，主讲道德，其主旨是劝人为善，主要讲人的命运由人自己来把握，人孰能无错而关键在于改过，而且要与人为善，谦虚谨慎，如此才能得到好回报，平安度过一生。作者在发挥自己的道德观点与主张时旁征博引，涉及儒释道诸多经典，且杂以民间宗教书籍。

[关键词]袁黄 了凡四川 伦理

一、“命由我作，福自己求”之立命学

袁黄对命运的理解有一个发展过程，以隆庆三年（1569年）为界大体可以分为两个时期。第一个时期可以称为不成熟时期。此时他在乡间读书，对命运的理解受一位姓孔的老先生影响，孔先生向他传授邵雍的先天象数学，并为其前途占卜，预测他不仅科举功名顺利而且仕途坦荡，最后是寿终正寝，而在他的早期经历中一些预测也被证实，这更加使其相信命定论，自谓：“余因此益信进退有命，迟速有时澹然无求矣。”凡此一生无所作为，无忧无虑，因为命运已经为他安排好了一切，种种努力是徒劳的，只要听天由命就可以了，此时他显然是一个宿命论者。

第二个时期可以称为成熟时期。袁黄补贡生后曾在北京国子监学习，隆庆三年（1569年）转至南京在国子监肄业。此间曾前往附近的栖霞山拜访云谷禅师。他问：“然则数可逃乎？”云谷禅师答道：“命由我作，福自己求。”人不可能逃脱命运，但要发挥自己的能动性，应表现出一种积极向上的进取精神。云谷禅师又进一步加以开导：你不见六祖所说“‘一切福田，不离方寸。从心而觅，感无不通。求在我，不独得道德仁义，亦得功名富贵，内外双得，是求有益于得也。若不返躬内省，而徒向外驰求，则求之有道而得之有命矣，内外双失，故无益”，并引经据典加以证明。听天由命转为自我主宰命运，这个自我就是本心。袁黄接受了云谷禅师的观点，改变了以前的宿命论，开始自己把握自己的命运，似乎要做命运的主人。

云谷禅师又向袁黄传授功过格，这是当时较为流行的修身工夫，即把每天做过的事情都记录在簿册上以便经常查看，随时反省自己日常的所作所为。袁黄初号学海，接受云谷禅师的立命主张之后不想当凡夫俗子，于是易号为了凡，想做一个不平凡的人。此后他每天小心谨慎，觉得与以前大不相同：以前只是一味地放任，现在则自然心存敬畏，独处时常常担心得罪鬼神，遇到人憎恶诋毁，都能发然接受。《尚书·咸有一德》说：“天难谌，命靡常”，唯命不于常”，意为天很难测定，人的命运也没有固定的模式，他认为这些都是箴言，由此而知，“凡称祸福自己求之者，乃圣贤之言；若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣”。福祸与天命无关而在于人为，因此要努力去求得福报而非依赖上天。

既然命运不固定或不确定，那么如何把握自己的命运？在他看来：如果命中荣华富贵、很顺利、衣食丰足、为人们所爱敬、家世显赫、学问颇优等，还要常常想到它们的对立面，不得意、处逆境、贫困潦倒、怀敬畏、身份卑微、学问浅陋等，这里不自觉带有辩证思维的色彩。另外，还要想到以下诸方面：播扬祖宗的德性，反思父母的过失，上报国家的恩典，造福自己的家庭，救别人的急难，防止自己的邪思。务必要每天意识到过错并加以改正，一天不知非就是一天安于是，一天无过可改就是一天无步可进。天下聪明俊秀不在少数，不加以修德不发展事业的人只因困于“因循”而耽误一生。云谷禅师提出“命由我作，福自己求”的观点，可谓是至精至邃、至真至正的真理，应当熟玩勉行，切不可虚度光阴。

袁黄不是光说不做的人，经常发愿做三千善事，为了追求好运，其一生积累诸多善行也得到一定的回报。如向性空、慧空等发愿为自己求子的道场，因积善有功而得子，又向性空等求进士之愿后登第，如愿以偿后又任宝坻县知县，在此准备功过格记录行善之事，又减轻田赋，带领百姓治理水患，赈济灾民，发展农业生产，取得一定成效。尽管他对自己命运持有一种积极的态度，但不可能完全超然于外，最后因故被削职还乡，似乎还是听任命运的安排，以居士自居打发余生。

二、改过迁善之方法与途径

把握自己命运的最终目的在于获福而远祸，其过程是行善，未论行善而先须改过，袁黄对此具体提出了以下三种方法。

首先要发耻心。反思为何古代圣贤与我们同为人，他们成为人们效法的楷模而我们精神颓废，道德沦丧，甚至变为衣冠禽兽而不知，他把这归咎为不知耻，而“世之可羞耻者，莫大乎此”，耻有很多种，道德沦丧是最大的耻辱。他以“耻之于人大矣”（《孟子·尽心上》）作为判断人与禽兽的标准，即“以其得之则圣贤，失之则禽兽耳”，而这也是“改过之要机也”。发羞耻之心或者说具备耻心则是改过的前提。

其次要发畏心。他说：“天地在上，鬼神难欺，吾虽过在隐微，而天地鬼神实鉴临之，重则降之百殃，轻则损其现福，吾何可以不惧？”不仅如此，人们在日常生活中试图回避或文饰自己的过错都是徒劳的，不可能掩盖自己真实的内心，而这一切都被一种无形神明的眼睛注视着，这是抓住人们畏惧鬼神的心理，或者说借助鬼神的力量使人们产生畏惧心理，使其不敢妄为，以此来束缚人们的不当行为。

最后要发勇心。他认为，人不愿意改过的原因主要是因循退缩，而我辈必须发奋振作，不可迟疑，更不需要等待。对于小的过错如同芒刺在肉，应立即把它剔除，对于大的过错如同毒蛇咬着手指，应立即把手指割掉，对于过错的处理应及时果断而绝不能有丝毫犹豫。这如同《周易》所说的益卦，此卦上巽为风，下震为雷，震雷喻指积极主动，雷厉风行，巽风喻指顺从有力，及时消除过错对命运的把握大有益处。他说：“具是三心，则有过斯改，如春冰遇日，何患不风消乎？”人具备了耻心、畏心、勇心这“三心”，纠正错误如同冰雪遇到春天的太阳马上就会融化。这“三心”可谓改过的前提条件。

袁黄还提出了改过的工夫，主要“有从事上改者，有从理上改者，有从心上改者”三种，它们的角度有所不同，达到的结果也各异。从事上改过指在具体某一件事情上改正错误，这显然是受到外力的压迫而不得已为之，属于一种被动的改过，而其内心的病根并没有消除，会在另一件事情上重新犯错，因此这不是从根本上避免犯错的方法。相对于这种事上改过，在理上改过似乎更高一层，所谓“善改过者，未禁其事，先明其理”正是此义。如将要犯杀生的错误时，应先想到上天有好生之德，对每个物种都应该珍惜其生命，杀它们是为了供养自己，不符合天理。因此，种种过错都应该站在理的角度加以思考，明确上天有好生之理，自然就不会犯错误。最后是从心上改过，相对于前两种改过工夫，后者更为重要。

从心上改过之所以重要，是因为“过有千端，惟心所造，吾心不动，过安从生？”如人们好色、好名、好货、好怒等过错皆由心不正，一心向善，正念萌生，邪念自然消失。总之，“过由心造，亦由心改”。人的过与改皆源于心，把从心提到首要位置，抓住改过的根本，显然是受明代中期以来心学的影响。那么如何修心正心？他的回答是治心，治心就是正心或诸说修心，本心清净，自然不会受各种外在因素所动，或诸说稍有异动心便能自我察觉，察觉后自然能消除并还原于清净无瑕。如果做不到，必须通过明理加以排遣，还是做不到，需通过具体事情加以杜绝。这说明从心改过也离不开理与事，形而上之工夫通过形而下之实践来完成。也可以说心或理改过主要针对有道德修为的人，而事上改过则适用于凡夫俗子。当然改过也离不开朋友们的提醒与鬼神的证明，前者不离儒家道德矩矱，而后者带有二氏方外的色彩。

改过与迁善总是联系在一起，它们之间可谓一个问题的两个侧面。袁黄在举出十例善行之后具体分析了行善的八个方面及十个纲目，比较系统地阐述了积善途径。

关于行善的八个方面，行善的事迹各有不同，而其本质是一致的。他具体概括为善“有真有假，有端有曲，有阴有阳，有是有非，有偏有正，有半有满，有大有小，有难有易”，重要的在于区分这八方面：如真假指行善出于公、利人、发自内心、无目的是真，相反，出于私、利己、应事、有目的是假；端曲是说全力济人之心、爱人之心、敬人之心为端，含有丝毫媚世之心、愤世之心、玩心之心则是曲；阴阳指凡是行善而被人知晓是善，为人不知是阴，关键是名实相符，名不符实必遭天谴；是非是讲行善，不论现行而论流弊，不论一时而论长远，不论一身而论天下，如果行善无流弊、长远、使天下百姓都效仿，就是正确的善，相反则为非善或伪善；众所周知，善为正恶为偏，用善心却行恶事是正中之偏，用恶心却行善事是偏中之正，在这里人们的动机与实际行为出现对立，这不能不引起深思；半满指勤奋积累则满，松懈不积则不满，尤其是心真诚行善为满，否则为半，行善而心不执著无挂碍，或者说不刻意而为善则圆满，如果心执著于善，虽然十分勤奋行善也不过是半善；大小指行事志在天下国家，虽然小则是大善，志在自己，行事虽然多也属于小善；难易指以前的儒家克己先从难克地方人手，所谓先难后易。凡是有财有势的人立德容易却不去做，这是自暴自弃，而贫贱者行善作福不容易却克服困难有所作为，难能可贵。区别善的这八个方面，表明他并不是简单地倡导做善事，而是去挖掘其中的道理，否则是自以为精勤修行，却事与愿违。

为了更好地传播善心善行帮助大众，袁黄还进一步概括出十大纲目：“与人为善”“爱敬存心”“成人之美”“劝人为善”“救人危急”“兴建大利”“舍财作福”“护持正法”“敬重尊长”“爱惜物命”，并逐条加以解释。如在日常生活中，说话行事不为自己着想，而要为天下万物树立楷模，有天下为公的气度，此为“与人为善”；君子所保存的只有爱人敬人的心，此为“爱敬存心”；只有靠仁人长者匡正辅助，其善行功德才能现实，此为“成人之美”；韩愈讲过“一时劝人以口，百世劝人以书”，此为“劝人为善”；崔铣说过“惠不在大，赴人之急”，此为“救人危急”；凡是有利于公益的都应该积极兴建，此为“兴建在利”；布施莫过一个舍字，其中舍财为第一步，舍财后内心解脱，此为“舍财作福”；凡圣像、经书典籍等都要予以敬重并修整，弘扬正法，此为“护持正法”，包括君主、父兄，以及凡是年高德高的人都要从心里加以尊奉，此为“敬重尊长”；不仅要戒除杀生，因为虫子也有灵性，还要尊重动植物的生命，此为“爱惜物命”，体现人的恻隐之心。袁黄希望推广这十方面善德善行。

三、“满招损。谦受益”之功效

《周易·谦》讲“人道恶盈而好谦”，《尚书》说“满招损，谦受益”，谦是《周易》中的吉卦，人如果具备谦德，天地鬼神也会保佑，袁黄借此谈及谦德的意义及功效。

在列举一些谦德实例之后，他写道：“由此观之，举头三尺，决有神明，趋吉避凶，断然由我。须使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虚心屈己，使天地鬼神时时怜我，方有受福之基。”趋吉避凶在于谦德，此德存于人心并控制其行为，谦德也是谦虚之心，常存此心一定会得到上天的福报。相反，那些气盛却不能担当大任的人，即使发达也无法承受由此所带来的种种困扰，那些稍有识见的人也不会受制于己而拒斥得到的福报，更何况虚怀若谷的人，如此谦谦君子行善必然会种下自己那块福田。

袁黄强调立志对谦德的重要性，如说：“人之有志，如树之有根。立定此志，须念念谦虚，尘尘方便，自然感动天地，而造福由我。”立志是关键，当时一些追求功名的人开始并没有立志，只不过兴趣使然，兴趣不会长久，事情就会半途而废，目的成为幻想。而既立志又秉承谦德，必然会感动天地，最终会降福于你。正是立志使人有了主心骨.此时的人已经不是被动的接受者，而是积极向上、有所追求的主体，是造福者。

以上从三个方面略述了《了凡四训》的思想，其道德价值在于：命的核心是讲天人关系，古代对待命有两种态度，一种是“死生有命，富贵在天”，在天人关系中人是无能为力的一极，被动地接受天的安排，结果是丧失自我，属于宿命论，而这也是导致迷信成风的一个主要原因。另一种是“天寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。赵岐注曰：“修正其身，以待天命，此所以立命之本也。”理学家接续讲“命也，有性焉”，要“尽性知命”，修身养性以奉天命。在天人关系中人变成主动的一极，人应该自己把握自己的命运，或者说是自己命运的主宰者，而“命由我作，福自己求”的观点集中反映了这一点，因此是一种积极向上的立命学。立命之学是根本，只有对人的命运采取一种积极的态度，才能在日常生活中改过迁善。人孰能无错，改过是关键。改过又有表面和本质的不同，表面上改过纠正的是行为，制约着人们的外在活动，而这些只是实施不当行为本身，并没有触及根源，这个根源就是内心，而“具是三心，则有过斯改”的方法，从根源处揭示羞耻心、敬畏心、勇心，通过反思内心，清除蒙在上面的污垢，自然回归本心，行为也符合中道。改过与迁善总是联系在一起，改过是从负面讲的，迁善则从正面立论，迁善需要积累，“积善之家，必有余庆”，其途径是辨别八种相对立的善，落实十种行善途径，较为全面地阐释了积善的方法，揭示了行善从量到质的变化。最后是“满招损，谦受益”，必须具备谦德才能得到应有的回报。

《了凡四训》主旨讲劝善，尤其关注命运，相对来说命为定数，运为变数，前者指某个特定对象，后者指时空转化，二者结合指某个特定对象于时空转化的过程，这一转化包含着人的能动作用。袁黄注意到了这一点，强调人的命运需要自己把握，如何为自己造就一个好命，必须积德行善，并期待最终能得到应有的福报。引儒家经书《周易》《尚书》《春秋》《四书》等，以及佛道经典加以论证，显然受儒释道三教思想的影响。另外，其中还贯穿着因果循环报应的思想，而这涉及道德层面的动机论与效果论的问题。动机论所看重的是依据人们的主观愿望来评价其行为的道德价值，动机是否善良成为判断人行为善恶的标准，它与行为本身及所产生的结果无关，先验的善良意志决定了人们的道德义务，或者说道德义务遵循着所谓的“道德律令”，即善良意志发出的命令。与此相反，效果论主张人的行为善恶取决于效果，不是动机而是效果充当判断与评价行为善恶的裁判。只考虑动机而不在意结果恐怕使人失去行善的原动力，而只考虑效果不在意动机则可能为达到某种目的而不择手段，这两种观点割裂了动机与效果的辩证统一关系，因此是片面不可取的。袁黄讲行善得到福报或因果报应可以说把动机与效果结合了起来，相对而言，行善背后的善心是动机，那么行善所获得的福报是效果，两者之间有一种因果联系，这种联系形成良性循环，是对行善的鞭策，由此“以德配天”，对完善人们的道德人生，构建积极向上的人伦关系无疑是有益的。当然这里也存在着局限，因为这种因果关系背后除了作为原始动力的道德本心之外还存在着一种神秘力量，使关系本身蒙上宗教的色彩，这是时代的局限，不能以此来苛求古人。

四、《了凡四训》的伦理思想来源及社会影响

《了凡四训》的思想来自儒释道，其行文中征引儒释道经典已经证明这一点，这里就不赘述了。本书除了大量引用儒释道经典文字之外，袁黄本人与儒释道中学人也多有交往，可以说是构成其思想的直接来源。

儒学来源主要指阳明后学。袁黄的父亲袁仁号参坡，曾与王阳明的弟子泰州学派开山王艮交游，同为王阳明弟子的王畿撰《袁参坡小传》记录了这一事实：“公（袁仁——引者注）曾与关中的孙一元、海宁董淫”等人结诗社，王艮“见之于萝石所，与语，奇之日：‘王佐之才也”。其中董澐，号萝石，也是王阳明弟子，袁仁与董淫等结社，又在其住处见到王艮，后者把袁仁引见给王阳明，“初问良知之旨，先师以诗答之日：‘良知只是独知时，有过痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”袁仁十分了解王阳明良知之教，他虽然未列门墙，但王阳明仍以友相待，当听说王阳明去世，“公不远千里奔丧，哭甚哀”。王畿也与袁仁交往甚密，袁仁死后，袁黄师从王畿学习，袁黄“最为颖悟，余爱之而不知其为公之子也。后询其家世，始知为故人之子，因而作《小传》授之”。袁黄拜师时，王畿并不知道他是袁仁之子，在众弟子中最喜欢他，后来才获知是故人之子并为其父作传，由此看出其与袁氏父子二代的交情匪浅。袁黄所著《了凡四训》中渗透出的心学倾向显然源自阳明后学。

此外还受佛、道的影响。除了《立命篇》所讲袁黄接受云谷禅师教诲之外，还另与僧人同游，如万历元年幻余禅师曾与云谷禅师相会，通过后者与袁黄订交，两者共同商议刊刻方册本藏经之事，而计划刊刻方册本藏经成为后来问世《嘉兴藏》的缘起。与此同时，他也受到道教信仰的洗礼，抛弃其中的宿命论部分而热衷于修道本身，修道就必须积善，积善使修德收到回报，所谓“修仙要积三千功行”，三千功德就圆满了。自明代中期以来在儒学心学化的过程中，其思想与主张进一步大众化、平民化，与释道日益相结合所形成的民间宗教开始广泛传播，《了凡四训》也适应这一趋势并与之产生互动，在思想上扮演着受益者与助推力的双重角色。

《了凡四训》虽然由清人命名，但其中的篇章在当时或稍后陆续刊行，尽管有赞成有反对，出现不同的声音，但引经据典结合民间宗族及信仰，行文浅明易懂，又举大量实例加以证明，因此在士大夫及民间大众中广泛传播，产生很大影响。

周汝登于万历二十九年（1601年）在《题刻立命文》中写道：看到袁黄《立命》篇，觉得“兹文于人大有利益，宜急以行”，“兹文有无限方便存焉”。后来两人在真州见面，“一夜之语，而我心豁然，始知世间有此正经一大事，皈依自此始。余迄今不能一日忘此公之恩，公于接引人，固有缘也。兹文之行，利益必广”。从中可知袁黄言谈举止直指人心，是个循循善诱的布道者，周汝登力主此篇有益于社会，建议尽快刊行，必定得到广泛传播。以上提及袁黄的思想受泰州学派祖师王艮启发，这里又影响到泰州学派罗汝芳的弟子周汝登，从中可以看出袁黄与泰州学派之间的联系及相互影响。彭绍升则指出：“了凡既殁百有余年，而功过格盛传于世。世之欲善者，虑无不知效法了凡”（《居士传·卷四十五》）。可见至清代中前期一直有影响，尤其是所倡导的功过格。他又引汪大绅的话说：“带业修行中一个有力量人，为袁氏之学者。须识得佛氏十善、五戒、六度、万行，与道家太上感应，皆是圣人作《易》开物成务之旨，方不至堕落”（《居士传·卷四十五》）。检视本书文字大都先引儒家经典，然后再引佛道二氏之说，佛道的观点与主张只有符合儒家开物成务宗旨才不至流于空谈，从这个意义上说儒家似乎更重要些，而这也是士大夫们予以肯定的原因。

刘宗周对袁黄功过格深表怀疑，以为一生转移果报皆取之功过且屡试不爽，这与《太上感应篇》、佛氏因果报应之说没有什么两样，而“与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也”。“惠迪吉，从逆凶”源自《尚书·大禹谟》，意指从道则吉，悖道则凶，此道为儒家基本人伦之道而非受佛道影响果报虚无之说。张履祥称万历以来，袁黄、李贽之说盛行于世，李贽获刑已死，而袁黄子后成进士，其门生故旧宣扬袁黄的主张，许多人收藏其书，学习接受其观点，但不知道其中的错误。张尔岐目睹袁黄《立命说》在当时十分盛行，上自朝廷缙绅下及士子庶民皆尊信奉行，因而撰《袁氏立命说辨》告诫道：“立命诚是也，不日天寿不贰，修身以俟之乎？乃琐琐责效如此！”又“大惧其陷溺人心，贼害儒道，不举《六经》《语》《孟》，先圣微言尽废之不止，于是为数言以告吾党。日：此异端邪说也”。后来罗有高撰《张尔岐传》说，“时有袁氏者，采掇释家、道家言，附会儒书，造《功过格立命说》，唱道后进，后进靡然风从。尔岐以为离畔经法，大恶之”，于是作《立命说辨》。立命要诚，对于夭寿不可强求，应以修身来等待。反对《立命说》的原因有二：其一是违背儒家经典；其二是有害于世道人心，称袁氏《立命说》以释道附会儒家为异端邪说。这里且不说反对者评价是否偏颇，袁黄思想在当时的影响是毋庸置疑的。