礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥

陈志勤



礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑
——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥

陈志勤

从曹娥形象及其信仰的历史演变过程来看，以“礼”而言，在官方，作为历史人物的孝行教化，用以规范德行；以“俗”而言，在民间，作为水神(江神、潮神)信仰的功能凸显，用以祈福免灾。但重要的是，我们必须意识到，从出现伊始这两者并不是泾渭分明的，而是互为影响，双方互动的结果也不是彼此消长而是多元展开。以曹娥信仰为例对礼俗互动进行探讨，主要考察曹娥信仰内涵发生置换的逻辑是多元形象(水神、孝女、N种融合体)并存状态的形成，说明礼俗互动在某种意义上来说并不能只是从上下关系来考虑，而是互为平行交织形成一种平衡关系，进而生发多元性，各自都发挥作用以维持社会的稳定。

民间信仰；内涵置换逻辑；礼俗互动；水神；曹娥

“礼”和“俗”的关系，就像一直以来困惑我们的“传统性与现代性”的关系一样，要想彼此泾渭分明可能有点徒劳，但也不失曾经被人津津乐道的一种方法，到了多元化时代的今天，采取“你中有我、我中有你”的态度可能是较为明智的，因为即使放弃泾渭分明的分析方法，两者彼此间的互动形态也是N种的，这也是探讨“礼俗互动”的意义所在。

但因为官方与民间关系的交织影响，我们常常混淆两者立场而顾此失彼，或者低估两者力量而自欺欺人。具体以曹娥形象及其信仰来说，虽然因为民众生活的变化，曹娥作为水神的信仰除了历史文献的厚重之外，在生活实际中似乎已经渐渐稀薄化，又因为主流文化的导向，曹娥作为孝女的形象常常会被各时代所重构，在社会表现中似乎越来越被强化。但如果以整体而深化地看待问题，这种表面状态，只不过是时而以水神为侧重点时而以孝女为侧重点。实际上因为官方和民间、礼和俗的互动，不仅没有导致孝女形象和水神形象的彼此消长，反而可以看到有N种第三类情形的出现：或者是复合神格的地方神、或者是古今延续的孝女……抑或是多元复杂的混合体或融合体。而关于“礼俗互动”的研究，毋庸置疑“互动”是其关键的问题，目的并不是要去分清彼此(孝女和水神、礼和俗)，也不是以说明“互动”为结论，而是以“互动”作为当然的前提展开论述，在梳理互动过程的基础上，揭示事物现在所呈现的状态，以此来认识和理解现今的社会。

本文主要以浙江上虞曹娥庙及其信仰为事例，在考察主要表现为“水神”曹娥的民间形象和主要表现为“孝女”曹娥的官方形象的基础上，探讨在历史时期以及现代社会中民间信仰内涵置换的逻辑，并由此探讨礼俗互动与民众信仰生活构建的关系。通过描述曹娥两种形象“互动”的过程，说明当下社会现实中曹娥形象的多元化存在状态。

一、曹娥故事、曹娥庙和曹娥庙会

曹娥(公元130-143年)，据传是东汉上虞人，曹娥故事的基本情节如下：东汉汉安2年(143年)，为寻找祭祀伍君溺水的父亲曹盱，14岁的曹娥沿江号哭十余天，投江而亡，五日后，抱父尸浮出水面，后于东汉元嘉元年(151年)，上虞知县度尚奏请朝廷表曹娥为孝女，并建庙立碑。*有关曹娥故事，除著名的曹娥碑(最早的为东汉元嘉元年即公元151年，现存的系宋代元祐八年即公元1093年)之外，在历史文献中多有记述，如：《古文苑》、《水经注》、《异苑》、《后汉书烈女传》、《上虞县志校续·度尚传》、《会稽典录》等，情节稍有不同。有些资料认为其父曹盱身为巫祝，也有些资料认为并不是祭伍子胥，而可能是祭江神、婆娑神、波神等。曹娥庙，有“江南第一庙”之称，位于浙江上虞曹娥街道孝女庙村，占地面积6000平方米，坐西朝东，面对浙江第三条大河曹娥江而建，庙前的一段江面甚为宽阔，更衬托了曹娥庙的气势。一般认为曹娥庙始建于东汉元嘉元年(151年)，至今年代久远其变迁已很难考证，可考的是曾经在1929年因火灾被毁并于1936年重建，现在的样子和规模是基于1936年的重建。之后因为时代和政治的原因多有毁损，一直到1984年、1987年，由政府拨款进行了大规模的修缮，先被认定为省级重点文物保护单位，2013年被列入全国重点文物保护单位。

曹娥庙会始于何时已经很难考据，一般在每年农历的五月十五到二十二(当地传为曹娥投江日)期间举行，最后一次传统庙会是在上世纪50年代举行的，据说当时的庙会盛况在周围地区屈指可数，庙会期间每天大约有四、五千人，最多达万人以上。一直到上世纪80年代，庙会才得以恢复，但已经是今非昔比了。《绍兴市志》收录了1930年“曹娥娘娘出巡时迎神赛会队伍序列”图，是根据当时的资料和回忆所再现，其规模之宏大声势之浩大可见一斑。*绍兴市地方志编撰委员会：《绍兴市志》，浙江人民出版社，1996年，第2922-2923页。而《点石斋画报》中的“虔祀曹娥图”则呈现的是村落江边的祭祀场景，但是否是实录不得而知。

关于过去庙会的情形，虽然通过调查、记录、研究也有很多资料可查，但具体细节已经难以说得清楚了。根据对当地人的访谈，其实参与者并不是以当地村民为主，附近的绍兴、余姚、宁波、上海等外来信仰者反而居多，这与曹娥的水神形象有着很大的关系。因为在沪宁铁路未通时代，余姚、宁波和上海之间往返必经曹娥江，当时的曹娥江受钱塘江潮汐影响水患频繁。除了靠曹娥江为生的江边人以外，经常出门坐船渡江的商人们也信仰曹娥神，以求保佑水路平安。当地村民还有在庙内通宵念经的习俗，多是妇女，但有意思的是，她们念得都是佛经，什么时候开始不得而知。而从她们讲述曹娥故事的语气中可以感觉到对孝女曹娥的敬仰，从她们烧香念经祈愿的目的中又感觉到对神灵曹娥的期盼。

对于这些信仰者来讲，是否孝女、是否水神、是否道教、是否佛教都显得并不重要，因为信仰产生于民众实际的生存需求，当自然环境发生变化、社会人文发生变革的时候，信仰者的诉求也随之发生变化。如同生活多样化那样，祈愿目的也是多样化的，例如为了健康、升学、求子、发财、平安、婚姻等等。现在，因为交通工具发达，曹娥信仰和水路交通的关系就发生了断裂，但因为习惯成自然，习俗已经形成，庙会期间还是会有很多以前因为水路关系的外地参拜者，只是诉求内涵变得多元化了。

以上所呈现的资料可能不是很充分，但从围绕曹娥故事及其信仰的前世今生的介绍中可以看出，似乎作为孝女的曹娥最早是由官方为之张扬的，而民间在生活需要的时候祭祀的是作为水神的曹娥，随着时代的推进，又反映出糢糊的状态，甚至人们希望曹娥是多功能的。虽然不能说事实上，仅仅从历史资料进行推测，可能并非是如此泾渭分明的：官方张扬曹娥孝女的一面，民间张扬曹娥水神的一面。

二、作为孝女的曹娥形象

关于曹娥的孝女形象，从历史文献中的记载来看，先是东汉元嘉元年(151年)上虞知县度尚奏请朝廷表曹娥为孝女，为其建庙立碑，这是以曹娥为孝女的最早行为表达，此后的一切可以说皆因此而生。后有包括曹娥在内的宋辽金元时代的“二十四孝图”的流传，虽然在影响较大的被认为是元代的“二十四孝”中并没有曹娥，但从历代正统文化倡导流布来说，曹娥的孝女形象已确定无疑。*参考江玉祥：《元刊〈二十四孝〉之蠡测》，《中华孝道文化》，巴蜀书社，2001年。而从当下社会来看，足以说明这种倡导一直在延续，并正在加以充分地利用和重新建构。自上世纪80年代曹娥庙会开始复兴，因为是以政府为主导，基本上是现代文化活动节了，且不说内涵和规模不可同日而语，在传统庙会中能最精彩反映当地特色的“迎神”“巡会”至今也没有恢复。但彰扬孝文化的主旨是非常明确的，体现了地方政府把孝文化作为传统符号彰显地方文化的意图。新的曹娥庙会已是一个新策划的现代文化活动，从其各项活动来看，可知其主旨就是弘扬孝文化。至今，以虞舜、曹娥的孝道为主题重构地方文化的有效性已经体现，至少从网络资料和旅游信息可以反映，过去人们了解绍兴的大禹文化，现在也知道了上虞的孝文化。

以2006年6月23日到7月2日(农历五月十三至二十二)的曹娥庙会为例，大致有以下一些节目：

1.演出越剧“孝女曹娥”

2.演出莲花落

3.第三界“庙会杯”摄影展览

4.《曹娥碑史迹图》和《二十四孝图》展览

5.古越民间剪纸展览

虽然，其中有些标题没有反映出孝文化，但因为主办方宗旨是孝文化，最后展现的内容也基本万变不离其宗。而最近以来，如同很多地方出现的文化重构那样，当地政府对于曹娥文化的利用更为深化，把孝文化作为宏大主题，以大舜庙和曹娥庙为中心开发的“曹娥景区”已经完备。从对现在的曹娥庙会的田野调查中，可以看到一种大致的倾向性：地方政府是把曹娥作为历史人物进行传播的，因为在此前提下的孝女曹娥才有可能是真实的；而民间社会是把曹娥作为万能神灵进行信仰的，虽然其内涵可能置换目的也不单纯但却是符合生活需求的。

但是，我们并不能说曹娥的孝女形象都是官方行为，也有可能是民间最早发掘并传布的。在很多历史资料中提到为曹娥建庙立碑时，都会出现类似“为纪念曹娥的孝心立庙祀之”的意思。虽然有可能是事后记载的附加，但在经过从公元143年到151年的7、8年间，最后促使上虞知县奏请朝廷表曹娥为孝女，如果曹娥故事确有其事，就可推测在当时的乡邻间，在向朝廷表曹娥为孝女之前就可能把曹娥作为孝女的表率，此后又可能通过文字、口耳的传播，孝女形象才被广为流传。当然，这只是推测，但目前却没有如此早的资料来推测曹娥作为水神的大致形成过程。要说曹娥和水神的最早联系只能根据传说故事，只有“曹娥是为救祭祀水神伍子胥的父亲而亡”这一点了，因为信仰的形成是需要时间的。

在主流文化大力倡导孝文化的背后，在民间作为水神的曹娥信仰仍然发挥着实际的功能性，即便如此，因为长期受历史上官方文化之影响，在民间社会曹娥的孝女形象业已定位，而且，民间的曹娥水神信仰，从下文提供的资料来看，其中也反映了当时的朝廷推波助澜的作用。而在钱塘江、曹娥江水运交通发生变化以后，在民间，人们也逐渐淡忘了作为水神的曹娥，曹娥信仰的内涵可能不是以水神为主要功能了，但也不会就此消亡，因为复合神格中也将包含水神的功能，只是适应时代的变化多元化了。

三、作为水神的曹娥

在上文中作为推测，曹娥的孝女形象有可能最初是来自民间，不一定是从一开始就由官方倡导，有可能官方的导向是恰当地利用了民间的行为，然后才大而广之。但是，在这种官方民间孝文化的交织过程中，作为水神的曹娥却也在民间开花扎根。其实，一个地方的水系和水神的关系是很密切的，重要的水域都可能有水神的存在。例如绍兴的水系和水神的关系大致如下：*陈志勤：《第二章水害、治水と水神信仰》，《中国江南地域における水の民俗誌》，名古屋大学博士论文，2006年，第47-67页。

水利体系与水神：舜王、大禹、防风氏

三江口与水神：汤绍恩

鉴湖与水神：马臻

河道水运与水神：郑弘、张夏

钱塘潮与水神(潮神、海神)：伍子胥、曹娥

据上虞当地传说，潮水通过曹娥庙前的时候气势就会减弱，而过后却又恢复狂澜，说那是因为潮魂(伍子婿和文种)是男性裸体，为了不让女性潮神(曹娥)看到，所以就低头隐身浪潮，气势才会减弱。在上虞图书馆所藏的《曹娥庙志》(光绪刻本)中也有降雨止雨的记载：一个是说，上虞因为二年连续干旱，叫孟尚的人祭祀曹娥后，就马上下雨了；另一个是说，清嘉庆七年七月，淫雨连绵造成曹娥江水势急剧，但祭拜曹娥神后，风雨就马上停止了。

图1 祈潮感应

图2 高丽谒庙

图3 祈潮再应

虽然建庙立碑是为了纪念孝女，但从曹娥庙前殿两侧的42幅壁画中可以知道，当时民众其实也是把曹娥作为水神(江神、潮神、海神)来供奉的。42幅壁画反映的是曹娥一生的故事，其中有四幅壁画是描绘抵挡江潮灾害和阻隔水上敌人的，分别题名为：祈潮感应，高丽谒庙、祈潮再应、神风拒贼，说的是一些有身份的人(与朝廷有关的人)途径曹娥江、钱塘江，因为祭拜了曹娥神而化险为夷的故事。而且，正是因为曹娥神的劳苦功高，被当时的朝廷接连封号，以下是四幅壁画故事的具体情节：

祈潮感应：宋徽宗大馆4年(1110年)，高丽人为了航路安全祈求潮神，结果顺利完成向中国皇帝的进贡；封为灵孝夫人。

高丽谒庙；宋徽宗政和5年(1115年)，高丽进献贡女为祈求路途顺利，参拜曹娥庙，后得到皇帝宠爱：封为昭顺夫人。

祈潮再应：宋孝宗淳煕元年(1180)，王子魏王赴任明州途中祈求潮神，后顺利到达。

神风拒贼：咸丰11年(1861年)，海贼侵入浙江，因为曹娥神的灵验，以潮水阻止。

在历史文献记载的曹娥故事中，大都有类似“曹娥为寻找祭祀伍君溺水的父亲而投水”之类的表达，以此推断可知，东汉汉安2年(143年)当时，当地是有祭祀伍君之俗的，但在可考的地方文献中，此后的记载没有出现祭祀伍君的习俗，在上虞也没有伍子胥的祠庙，或许有可能取而代之的是有关曹娥庙及其庙会的记录，而其他钱塘江沿岸如杭州在后世还存在着8月中旬祭祀潮神(伍子胥)的活动。*陈志勤：《自然災害への心意的対応》，神奈川大学比较民俗研究会：《比較民俗研究》(第21号)，2007年，第71页。虽然不能科学地说明因为出现了本土的水神而放弃了外来的水神，但也是一件值得探究的事情。而且，有关水神曹娥似乎在很多地方都有记载，不仅仅只是限于上虞。所以，曹娥的双重身份-孝女、水神都是从地方走向全国的，但应该水神身份传布的范围较小一点，可能是与龙舟竞渡的地方有关。曹娥作为外来的水神，也被其他地方所信仰，但其场景似乎并非只是曹娥神，是与其他有名望的水神共同被祭祀的。如：在《湖广志书》中关于云梦县五月五赛龙舟的记载，就有游江女神曹娥和忠臣屈原、瘟司水神同时出现；*参考贺学君的《龙船节：从信仰到符号》(宝山罗店：http://www.jinluodian.gov.cn/140/111/135/200849135797.html)。潮州城的三妃宫今已不存，据说曾经供奉过天后娘娘、泰山娘娘、曹娥娘娘，三个信仰被认为是一为潮、一为山、一为江，但其中也提到像潮汕这样祀奉曹娥的并不多见。*潮汕女神：http://baike.baidu.com/view/9857943.htm。

从今天来看，在民间，因为宁绍铁路开通以后，钱塘江、曹娥江水运交通发生了很大的变化，人们逐渐忘却了作为“潮神”的曹娥，取而代之的是一个具有全方位神格的地方神。根据调查发现，在曹娥庙附近的信仰者中，有很多虽然崇敬曹娥的孝女行为，但在其心里底层，仍然把曹娥作为神灵祈求庇护，只不过这样的信仰已经不仅仅是水神信仰那么单纯了，人们更愿相信神灵的曹娥是多元价值多样功能的存在。

四、结语：礼和俗平行而交织的互动

从曹娥形象及其信仰的历史过程来看，虽然可以诠释“水神”和“孝女”两种形象互动的过程，但更可以说明这两种形象互动的形式：两者是一种平行而交织的互动。

在官方，主要表现为作为历史人物的孝女存在，即使在今天，复兴的曹娥庙会及其重构的地方孝文化，其前提还是如此；在民间，主要表现为作为信仰对象的水神存在，虽然因为水路交通变革失去了水神发挥功能的环境，但取而代之的是一个全方位神格的地方神出现。因为民间信仰产生于民众实际的生存需求，当自然环境发生变化、社会人文发生变革，虽然作为信仰对象的神格内涵出现置换，但民众的信仰源泉或者说信仰力量始终来自于当下的实际生存需求。由此可以这样来理解，即使发生信仰内涵的置换，民众仍然根据自己的选择延续着传统的信仰文化。其实，我们没有必要过于从意识形态的层面或者从文化保护的层面进行夸大诠释。

就像曹娥信仰那样，在中国的很多民间信仰中，都并存着民间与官方的不同话语，但却能大体上相安无事、长期共存，这是中国文化中一种很独特的现象，其实简单地说只是民众的生存之道，互动的结果大凡是求得平衡。但围绕着同一个对象，官方和民间各自进展的路径在某种意义上来说并不是上下关系，而是互有交集的两条平行线，互相达成一种平衡，也就说，民间并不一定是置于官方之下。

对于历史时期神灵形象的社会层面多样性和历史变化的差异性，作为经典探讨的有华琛和杜赞奇的研究。华琛*“华琛”，即詹姆斯·沃森(James L. Watson)。以妈祖信仰为例展开研究，其中一个主要论点是：“像其他中国神灵一样，天后对不同的人代表了不同的内涵”。*[美]詹姆斯·沃森：《神的标准化:在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)》，[美]韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第65页。正如韦思谛所指出的那样:“沃森的论文强调的是神多层面的、在历史上形成的形象”。*[美]韦思谛：《序言》，韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第5页。如果以此观点来看待曹娥信仰的话，亦不失为类似的一个典型案例，官方和民间各取所需。经过相当长的历史时期，在民间社会，对于曹娥的信仰内涵以及形象定位，当然也是不断地受到来自主流文化以及社会变革的影响。虽然曹娥的孝女形象一开始有可能是民间自己的选择，但发展到后来甚至直到今天，没有主流文化的推动是不可能弘扬的；而曹娥的水神信仰似乎隐身于孝女形象的背后，但在历史时期也得到了朝廷的助推。但是，今天要讨论的“礼俗互动”的话题，将为我们开启另一种维度，也就是说礼和俗(国家和民间、孝女和水神)互动形态可能并非只是表现为上下互动关系，也可能表现为平行交织的关系。

杜赞奇(Prasenjit Duara)的“刻划标志:中国战神关帝的神话”一文，可说是与沃森论文的直接对话，他在提出“假如一个神话表现出完全不连续的内涵，假如其标志被特定的群体为他们自己的特定目的而追求时，它怎能继续在如此广泛的文化范围内给予其合法性”这个质疑的基础上，通过对关帝神话和形象随着时间改变而发生刻划标志过程的分析，认为“在这个过程中，尚存的看法不会完全被抹去”*[美]杜赞奇：《刻划标志:中国战神关帝的神话》，[美]韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第95页。，新的解释并没有完全消除旧的解释，而是被“写上去(written over)”的，其多重内涵仍然保持不变。*[美]杜赞奇：《刻划标志:中国战神关帝的神话》，[美]韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第95页。这个观点也可以支持曹娥形象在历史时期为什么双重形象可以长期并存的现象，因为两者各取所需，并不表现为彼此消长的关系。曹娥信仰的例子可能不一定表现为“写上去(written over)”，是根据时空时而“孝女”为要，时而“水神”为主，但官方的孝行教化以规范德行与民间的信仰祭祀以祈福免灾，都互为影响互为补充，共同发挥着维持社会稳定的作用。

[责任编辑 赵彦民]

陈志勤，上海大学社会学院副教授(上海 200444)。

本文是在2015年5月山东大学儒学高等研究院、文化遗产研究院举行的“礼俗互动：近现代中国社会研究”国际学术研讨会的发言录音稿基础上撰写而成，在此谨向负责录音整理的赵京伟同学表示衷心感谢。