分析哲学对“先天综合判断”的批判与发展

杨青松

(中央民族大学哲学与宗教学学院 北京 100081)

分析哲学对“先天综合判断”的批判与发展

杨青松

(中央民族大学哲学与宗教学学院 北京 100081)

逻辑经验主义者说，在先天范畴里不存在分析与综合二分(因此没有先天综合)，蒯因将这一论点推广为一个普遍结论：一般地看，分析与综合的区分也并不成立。分析命题有两类，一类是直接的逻辑真命题，如，“没有一个不结婚的男人是结婚的”；另一类是可以通过同义词替换变成一个逻辑真命题的命题，如，“没有一个单身汉是结婚的”。通过用“不结婚的男人”来替换“单身汉”，第二类命题就可以变成第一类命题。要在分析与综合之间划出一条清晰的边界，我们就应当有明确的根据表明，第二类是可以还原为第一类的。但是，这样的根据并不存在。第二类命题被还原为第一类命题的根据在哪里呢？一个常见的回答是，通过定义替换。如果通过定义，例如，我们把“不结婚的男人”看成是“单身汉”的定义，那么，我们将会发现，定义是需要以在先的同义性为前提的。如果两个表达式不同义，我们就不能用其中一个来定义另一个。于是，为了弄清楚什么叫分析，我们来考察同义性。什么是同义性呢？“用莱布尼茨的说法，就是保全真理的互相替换性”，即在一切语境中都可以相互替代而句子的真值不变。可是这一说法是有问题的。这一要求不是同义的必要条件，很多同义的表达式达不到这一要求，比如，从“我知道他是一个不结婚的男子”，不一定能得到“我知道他是一个单身汉”；同时，这一要求也不是同义的充分条件。“有心脏的动物”跟“有肾脏的动物”可以保全真值地互替，却明显不同义。不仅在自然语言中，我们难以区分分析陈述，就算是在人工语言中，这一困难也同样存在。

的确，人工语言有较为清晰的语义规则，但“语义规则”同样需要阐明。最后一条路是，一个为真的陈述，如果其事实成分等于零，这样的陈述便是分析陈述，即，“一个分析陈述就是不管在什么情况都得到验证的那个极限场合。”这一条路跟前述各种途径的区别在于，前面的方法，是将分析与综合的区分处理成意义问题，而这一条路却是要将分析与综合的区分处理成意义证实问题。由于在后一条路这里，分析陈述的证实不需要求助于经验，因而，分析性就成了先天性，综合性则成为后天性。然而，在先天陈述与后天陈述之间，我们同样找不到一条清晰的边界。

克里普克指出, “先验”是一个认识论概念, 而不是康德式的形而上学概念。克里普克认为,自从康德以来,人们总是这样理解“先验”:一个先验的真理就是可以独立于任何经验而被认识的真理, 即先验地认识真理是可能的。紧接着,克里普克提出了一个看上去自然而然的问题:康德所谓“可能”究竟“是对谁而言的呢?对上帝而言的吗? 是对火星人而言的吗? 或者仅仅是对具有我们这样头脑的人类而言的吗?” ,都没有说及。克里普克想以此指出, 人们对“先验”的看法至少存在不明确之处,没有指明到底对谁而言先验真理能被先验地认识(这是显然合理的要求)。为了补上这个“谁”,克里普克建议我们“最好的办法也许是不使用`先验真理' 这句短语,即使要用也要牢记这样的问题,即某个特定的人或某个认识者是能够`先验地'认识某个东西,还是根据先验的证据相信某个东西是真的果回答是肯定的,那么他就是先验地认识了这个真理。这就是克里普克对“先验”的理解, “先验真理”变成了“先验地知道(相信)”。在克里普克看来, “必然性”是一个形而上学概念,是指在任何可能世界中都为真的事情:某事是真的,如果它不可能不是真的、在这一方面世界不可能是别的样子的,它就是一个必然真理;否则就是偶然真理。它与某一个人是否有任何事的任何知识无关,它只关涉到世界是否会是另外一个样子,而无关乎某个真理是怎样被认识的。克里普克认为, 一个真理往往既可以先验地被认识,也可以后天地被认识, 因而“必然性”是一个既可以与“先验”、也可以与“后天”搭配的概念,换言之, “后天必然真理”与“先验偶然真理”都是可能的。显然, 克里普克在这里改变了康德所谓“先验的就是必然的”命题。他分别举例说明之。

先说先验偶然真理。以“巴黎米尺”为例。在某个时刻t0 ,巴黎米尺的长度被定义为一米这种长度单位。由于这是“一米”的定义,克里普克认为, 我们无需任何经验就可以知道巴黎米尺是一米长。然而,如果把巴黎米尺加热,由于热胀冷缩的缘故, 它就会变长而不再是一米长了。因而,巴黎米尺在被定义为一米的单位的那一时刻是一米长就是偶然的──它恰巧没有再长一点或再短一点, 它恰巧没有处于一个更热的环境等等──这些情况当然都是可能发生的。综合这二个结果, “巴黎米尺是一米长”就被克里普克认为是个“先验偶然命题”了:对巴黎米尺是一米长的认识是先验的,无需任何经验;而巴黎米尺当时只是偶然那么长,它本也可以不是那么长。再讲后天必然真理。一是“专名的同一性”,以“晨星等于暮星”为例。“晨星”和“暮星”其实是同一颗星,人们在早晨观察到了一颗星体,命名为“晨星”;在晚上也观察到一颗星,命名为“暮星”,而二者的同一性尚未被认识到, 人们尚未发现“晨

星”和“暮星”不过就是我们今天称为“金星”的星体。蒯因认为, 建立“晨星”与“暮星”的同一, 我们只是给同一个星贴了两次“标签”,乃是经验发现的结果。克里普克同意蒯因关于这是“经验发现”的说法,但是又认为对象的同一是必然的而不是偶然的,一个对象无论如何都不可能不是它自己,克里普克认为我们“经验地发现了必然真理”, “晨星就是暮星”因而是“后天必然真理”

上述这些例子看起来都非常有震撼力,但是,这种震撼恰恰使人们忘记了克里普克在这里所说的先验后天并不是一个针对命题而言的概念,而是针对某个认识者的认识这些命题而言的。也就说,在康德那里属于形而上学或者本体论的先验后天概念被压入了个体认识的框架中。这体现在计算机给出数是否是素数的例子里,而我们却一度忽略了这个例子。一个数是不是素数, 计算机可以给出答案,我们根据“有关物理定律和计算机构造等知识”来后天地相信它, 也可以为“某个进行必要演算的人来先验地认识它”, 对于一个命题而言, 存在先验与后天两种可能。先验只是“可能被先验地认识”而并不意味着“必然地被先验地认识”。对于上面的例子,我们显然可以问一个问题,克里普克所举的这些先验或者后天的真理是否同样存在两种可能性,即先验偶然真理是否可以被某个人后天地认识,而后天必然真理是否可以被某个人先验地认识,克里普克的回答显然是肯定的。但这样一来,先验偶然真理和后天必然真理的区分在省略去了某个认识者以后是否还是必要的,答案应该是否定的。

杨青松(1991-)，男，山东德州人，研究生，单位：中央民族大学，研究方向：宗教哲学。

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1672-5832(2016)08-0220-01