重读刘若愚的《中国之侠》

◎孙金燕

重读刘若愚的《中国之侠》

◎孙金燕

刘若愚与夏志清在美国人文学界素有“东夏西刘”之称。同为华裔学者，东海岸哥伦比亚大学的夏志清，曾给西海岸斯坦福大学的刘若愚这样一个定位：刘若愚不止是用英语讲述中国诗学的“语际批评家”（interlingual critic），他更想成为把中国传统诗学与20世纪欧美文学理论综合起来而自成一家之言的“语际理论家”（ interlingual theorist）［1］。栖居于美国，这位“语际理论家”用英文对中国文学与诗学进行学术性讨论，共打造有专著八种：《中国诗学》（1962）、《中国之侠》（1967）、《李商隐的诗》（1969）、《北宋六大词家》（1974）、《中国文学理论》（1975）、《中国文学艺术精华》（1979）、《跨语际批评家：阐释中国诗歌》（1982）以及他去世后方得出版的《语言·悖论·诗学：一种中国观》（1988），旨在向西方读者推介中国传统文学与古代文论。而在此八部著述中，《中国之侠》（The Chinese Knight-Errant）与其他几部的诗歌或诗学研究相比，尤显特立独行。

此书问世于李小龙的Chinese kung-fu风行海外之前。在武侠被海外受众建构为中国文化象征符号，并成为中国对全世界影响最大的一个象征符号的当下，反观刘若愚推介中国之侠的先行一步，不得不叹服其学术眼光的前瞻性。然而，由于英文学术写作预设读者的特殊性，当此书转而进入中国读者的阅读视野时，对于它的接受，难免会出现一个无法规避的尴尬。

自20世纪80年代以来，国内学界与欧美学界翻译活动频繁互动，汉语读者也自然而然被纳入刘若愚“语际理论”的读者群。比如这本The Chinese Knight-Errant（1967）就在1991年由周清霖与唐发饶合译，以《中国之侠》之名出版于上海三联书店；1994年又有罗立群的译本《中国游侠与西方骑士》，出版于中国和平出版社。如此一来，随着语言的文化转场及受众群体知识储备的变更，从向一无所知者做知识性推介，到向长期耳濡目染者做综合阐释，对于中华文明中的这个特殊的符号——“侠客”或“江湖”，刘若愚在《中国之侠》中所展开的“语际理论”式专业解析，似乎欠缺了点什么。

《中国之侠》综合研究了公元前4世纪至近代中国历史和文学虚构中的游侠形象。在方法论上，这与同样做过侠文化研究的余英时先生不谋而合：“通过探源和溯流的研究方式，我们才能比较准确地划定‘侠'在整个文化系统中的位置”［2］；在具体操作中，由于在中国历史上，除《史记》《汉书》为侠客专门立传，自《后汉书》以降，“侠”之叙述已基本退出史家视野而转由文学来完成，故而，刘若愚特别声明：“在探索过程中，我特别留心于历史事实如何演变为文学想象。”［3］也就是说，从实事到虚构，《中国之侠》的研究将会观照两个重点：一是亚文化群体现实作为中的“中国之侠”；二是侠文化话语虚构中的“中国之侠”。

然而，刘若愚此书更多侧重于对诗歌、小说、戏剧等虚构艺术中侠客形象的梳理，关于“历史事实如何演变为文学想象”，似乎全然淡化为了一个背景。即使在最后一章“中西之侠的比较”中，对“中国之侠”之实体与符号指向的辨析，也并未带入一些更重要问题的思考，比如：

其一，在如此漫长的时段里，如果“中国之侠”不会停止其存在的话，它必须保留什么特性，又有哪些特性是可以改变的？这是一个具有时间性和关于必然性的问题；其二则关涉到“中国之侠”在现实与虚构的转换间隙：何以在现实中国从未形成特定阶层、非社会支柱、是社会破坏力量的侠客，却在文人虚构中占有了整个“江湖”呢？

事实上，两者都与“侠”作为亚文化群体与亚文体文本主要叙述对象所必须遵从的“秩序”有关。无论是虚构世界的文人想象，还是现实世界的私人社团民间正义暴力实践，都共同指向一个“盗”以及“盗亦有道”的符号世界。要理论分解这个既展示欲望和暴力、又提供秩序和公平想象的“侠”之符号性质，就必须厘清这个“盗”与“盗亦有道”的符号秩序。这是关于“侠”的研究必须解决的问题。

先从“中国之侠”的译名说起。从“侠”到“knight-errant”，首先是个“皮尔士（Peirce）”意义上的符号行为，它与“侠”原意中隐而未发的符号性质有关，并最终指向上文提及的“盗”以及“盗亦有道”的符号秩序。

皮尔士的符号学核心思想即符号过程（semiosis）是推理的（inferential）；专名并非指示（index），而是通过思想或约定的结合体进行表达的符号（sign），它根据解释者的推断来进行指称。［4］刘若愚将“游侠”英译为“knight-errant”，是在与“cavalier”、“adventurer”、“Soldier of fortune”和“underworld Stalwarts”等词比较后的结果。刘若愚认为其他诸词皆与中国之“侠”的思想或约定而成的认知不符：“Cavalier”除了“骑士”之外尚有“优雅的、高尚的”之意，译法太优雅，和“侠”无关；其他几种译法似乎又合有谋利的目的，而“中国之侠”是绝不因谋钱财的。而“knight-errant”虽前半部分为“骑士”，却“并不意味着他们与欧洲中世纪的‘骑士’完全相同；他们究竟如何以及与西方骑士有何异同正是我想清楚说明的部分内容。同时，我要读者接受‘knight-errant’这个词并不仅是为了方便而已，更为了逐字地充分地接近原意。”［5］

那么，那个需要逐字充分接近的“侠”的原意又是什么呢？即使同为侠义叙述，欧洲骑士（Knight）在现实世界形成了一个特定的阶层，且是社会的支柱，更有宗教约束；而中国之侠（Knight-Errant）来自不同的社会阶层，无任何宗教信仰，是社会的破坏力量［6］。也就是说，在现实中国始终没有形成叫做“侠”的稳定社会阶层或集团。“侠”的命名，事实上带有一种乌托邦冲动，它在中国的“历史”与“现实”、“真实”与“虚构”交错相关的寓言结构里，完成对现实世界或真实或假想的“批判”。而关于“侠”的虚构，便可视为一种姿势，是以想象中的善恶大对决对其在现实世界实在意义的一种“指向”，它以偏离于现实日常规范的异常甚至是疯狂的形式，成为对立于“现实世界”秩序的幻象存在。这个幻象存在持久不衰的生命力，源于它能够作为发挥出欲望客体功能的实物，填补进符号接受者在幻想中提供的欲望图示结构所开拓出的空间，以类似“狂欢”与“拯救”的一套言说方式，为身怀抱负却无力融入现实的“中国式侠客”，提供一个不断寻觅与确定命名以补足“现实”缺失的“象征承诺”。诚如刘若愚所做出的现象梳理：

晚唐时期藩镇割据，那时候写成的侠客小说就反映了读者和作者消灭留镇的愿望；南宋和元代，人民处于腐败政府和外族水深火热的统治之下，这时出现的梁山好汉的小说和戏剧表明人民满含希望于正义之士和爱国志士；……19世纪中国国力衰弱，此时写出的赞美体力和武艺的小说是贫弱民族一厢情愿的产物；当代生活过于紧张，因而描写飞仙剑侠的当代小说则提供了逃避现实的一种手段。［7］

而意识形态结构的内在冲突，正隐藏在“侠”幻象的物质性外表之下。并且，这个意识形态结构的内在冲突，如果被放入侠客们活动的“江湖”中，将更易于辨识。

在全力搜索“侠”在诗歌、小说、戏剧等虚构艺术中的形象书写之前，刘若愚的《中国之侠》探讨的是现实世界中游侠的来源与信念。“江湖”影响最大的两层意指，一是与现实世界日常生活大相径庭的幻想世界，一是融入现实世界日常环境中的秘密世界。在现实世界中，“江湖”是拥有类似符号秩序的“法外世界”。它以一种民间的善恶处理方式为主要表征，同承认现实社会的法律，以便于从偶尔的违法行为中寻找快感的行为不同，民间“江湖”直接将自己的交际原则升格为“准法律力量”：在至高无上的“王法”之外，另建作为准法律的“江湖义气”、“道上规矩”。正常社会秩序下的伦常纲纪以至各种清规戒律被抛开不顾，人类社会错综复杂的矛盾斗争被简化为正邪善恶之争，争斗的形式亦被还原为最原始的生死搏斗，决定斗争胜负的主要因素则是公道和正义。

此一意义上的“江湖”，尽管在现实世界中素来倍受压抑，然而其“规矩”却时常会成为中国社会底层的操作形式，仿佛主流社会的一个倒影，或一个幽灵。二者的关系，类似于齐泽克曾经的表述：“现实的圆周只有通过不可思议的幽灵的补充才能够形成整体”［8］。意义带来了“江湖”这种隐蔽的场域，它是一个巴赫金所说的与官方统治相对立、“作为‘颠倒的世界’而建立”的“第二世界”［9］，时刻面临着被官方世界颠覆的危险，然而，“江湖”以公道为逻辑的符号秩序，在某种意义上却可以潜在地弥补“庙堂”与“草根”之间的沟壑。

比如，痴迷民国武林世界之人张大春在小说《城邦暴力团》中，精彩塑造的那个现代社会里的地下武林，其中包括从“竹林七贤”七部著作中，拼凑出的清代民间传说中江湖会党的内部争斗；以及从1937年漕帮八千子弟参加抗战，到其帮主“老爷子”（万砚方）暗中阻止“反攻大陆”计划而被暗杀的民国风雨。张大春声称：“这个神奇的、异能的、充满暴力的世界——无论我们称之为江湖、武林或黑社会——之所以不为人知或鲜为人知，居然是因为它们过于真实的缘故。”［10］

再比如，钟情于武行“规矩”的电影导演徐皓峰，不仅曾记录形意拳大师李仲轩［11］的口述家族故事，而且不断以电影作品向江湖“规矩”致敬。2015年的《师父》，说的是军阀割据，社会动荡，国族衰弱，西洋科技，武行自封，逐渐没落的武行最后被耿良辰的硬骨头和脚行兄弟的侠义托起，拯救了中国人心目中的“武林”童话。而此前2012年的《箭士柳白猿》，原著改编中保持武林和社会有机运转的组织，是一个叫“白猿系”刺客集团：自战国时代始，辽东深山里始终存在一个叫“白猿”的刺客组织，他们认为盛世靠道德，乱世则需刺客，信奉刺客对社会的调控作用，威慑“庙堂”之人不可为所欲为，以极端的手段维持社会平衡。于是，箭士柳白猿在火枪与大炮兴起时代，依然能以冷兵器弓箭奏起绝响，因为，以写实风格打捞中国逝去的武林的徐皓峰坚信：只要规矩不坏，江湖犹在。

源于这种对“侠”之符号秩序的向往，“中国之侠”占领“江湖”的绝对性表达在文学虚构中得以完成，并且能在现实世界的特定时刻、以特定模式、针对特定受众（尤其是中国社会中下层青年男性），而得以广泛传播以至历久弥新。江湖中人边缘的、非主流的疏散痕迹，既为江湖虚构提供了足够的想象空间，也为其提供批判现实的乌托邦冲动：它建造“建功立业”抱负以及对“自我”型塑的欲望空间，完善“侠”在“道”之善与“盗”之恶两套相互矛盾元语言的夹缝中的生存逻辑，最终以这种半民间半官方、与政治若即若离的绝对幻设，表达关于民族国家、个人身份与历史记忆的种种冲撞与和解。

由此看来，对于“侠”或“江湖”的研究，不仅可以观察传统侠文化乌托邦话语表述所制造出的不驯意义，与探询它在现实日常生活中所隐藏的或补足主流社会秩序缺失或可能撼动历史的能量，而且可以通过理解“中国之侠”盗亦有道的符号秩序，理解中国整个社会组织的表意符号系统。以此观之，《中国之侠》在“提供一个机会，借以讨论中国文明的某些方面和中国文学的某些类型”［12］之余，或许还能以“语际理论”使中国之侠或“江湖”的讨论走得更远。

【注释】

[1] 詹杭伦：《刘若愚：融合中西诗学之路》，北京出版社，2005年，第13页。

[2] 余英时：《侠与中国文化》//余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第320页。

[3] 刘若愚：《中国之侠》（序），周清霖、唐发饶译，上海：三联书店，1991年，第2页。

[4] R·J·内尔森：《命名和指称：语词与对象的关联》，上海：上海科技教育出版社，2007年，第33-36页。

[5] 刘若愚：《中国之侠》（序），周清霖、唐发饶译，上海：三联书店，1991年，第2页。

[6] 刘若愚：《中国之侠》（序），周清霖、唐发饶译，上海：三联书店，1991年，第193-208页。

[7] 刘若愚：《中国之侠》（序），周清霖、唐发饶译，上海：三联书店，1991年，第195页。

[8] 斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的幽灵》//《图绘意识形态》，方杰译，南京：南京大学出版社，2002年。

[9] 巴赫金：《巴赫金全集》（第六卷），石家庄：河北教育出版社，1998年，第13页。

[10] 参见张大春《城邦暴力团》（封底），上海：上海人民出版社，2011年。

[11] 《逝去的武林》中的李仲轩，一生遵守诺言不收弟子，晚年在北京为电器商店看门终了一生。

[12]（美）刘若愚：《中国之侠》（序），周清霖、唐发饶译，上海：三联书店，1991年，第206页。

（作者系云南民族大学文学与传媒学院讲师、博士）

责任编辑：杨 林