旅游语境下的“九莲灯”符号建构研究

曾红梅（中国非物质文化遗产研究院　四川　绵阳　621000）

旅游语境下的“九莲灯”符号建构研究

曾红梅（中国非物质文化遗产研究院四川绵阳621000）

本文通过对九莲灯在旅游开发前后展演实践的梳理，详细论述了九莲灯民俗活动在旅游语境下进行符号生产与共享的过程，并在符号能指与所指结合的过程中，对其意义的生产与丰富、话语的渗透与控制，以及意向的叠加与塑造进行了思考，问题涉及文化消费、话语权力以及符号暴力等方面。

遗产旅游符号建构九莲灯

以“九莲灯”命名的民间舞蹈或者剧目在全国各地并不少见，可是像石桥这样通过在人身体上挂灯、燃灯以赎杀生之罪的祭祀仪式并不多见。这一独特民俗事象的生成无疑是地方文化土壤滋养的结果，但是，数十年前还被视为封建迷信的九莲灯何以在2012年以来得到反复操演，不断调试？难道真是人们保护传统文化历史使命感的突然觉醒？还是说它是人们在现代性话语以及旅游语境中被动思维的产物？

一、旅游开发前后的“九莲灯”

（一）九莲灯的起源

在九莲灯起源的问题上，考虑既有文献与田野实际，选择可信度较大的两个传说，一是与“城隍出驾”①有关的传说，二是与屠户赎罪②相关的传说。前者倾向于将九莲灯作为民间舞蹈，试图在非物质文化遗产框架内对其起源进行解释，主要侧重于“感恩”之文化内涵；后者出于遗产旅游开发的需要，试图构建作为祭祀仪式的九莲灯的起源传说，主要侧重于“敬畏”之文化内涵。

（二）旅游开发前后的九莲灯

旅游开发介入前的九莲灯展演，可分为两个阶段，一是作为祭祀活动的阶段，二是作为节庆民俗活动的阶段。

1.作为祭祀仪式的九莲灯

起初，燃灯赎罪的人员由各帮会及饭馆推荐。被推荐者，是敬畏神灵，善待牲口的对象。参与者以“哥”相称，师傅称大哥。祭祀所需神像、青帕、油灯由师傅保管，并负责审查参与对象的表现。尔后，形成由师傅挑选参与赎罪的人员，并决定下一任接替者的形式，也即“上辈下传”。

赎罪仪式的程序十分严格，成员经师傅认可后，需在一个月内不行房事、不准杀生，并且坚持吃素。“到燃灯谢罪的头天晚上，参与者还要独处一室，焚香沐浴，静思己过。”③据介绍，凡诚心诚意者，莲灯的铁钩刺入皮肉后不红不肿，不痛不痒，代表神灵已经接受其以身赎罪；心不诚意不端者则会血流不止，疼痛难耐，轻则跌坏腿脚，重则家中起火。

“燃灯于身虽残忍，但石桥屠户们都愿意参加，他们认为，只有经过这番皮肉之苦，才有可能求得各路神灵宽恕，同时赢得地方百姓的敬重。”④九莲灯的传人在镇上享有较高的威望，小到邻里纠纷，大到帮派过节，传人都可周旋其间，帮助调解。

2.作为民俗表演的九莲灯

1988年至今，九莲灯表演一共举办了5场，现以表格形式列举如表1。

从上面这个表格，我们可以看到，1988年以及2012年春节期间的九莲灯活动还只是一种民俗活动，并未渗入旅游开发的因素，直到2012年3月24日（农历三月三）后九莲灯活动才被纳入到旅游的语境下。

表1　石桥镇九莲灯举办情况表

二、旅游语境下“九莲灯”文化符号的建构

（一）“九莲灯”文化符号的生产

符号一般说来，是人所约定或创造的某个对象的观念性存在，那么九莲灯这一文化事项是如何上升为石桥镇标志性文化符号的呢？具体说来，九莲灯文化的生成包括了以下几个方面的内容：首先是九莲灯传说的形成。2006年之前，九莲灯的传说只见雏形，直到2012年地方文化精英介入后，其传说才渐渐形成情节完整、语言成熟的文本⑤。该文本的神话色彩不仅为屠户们在身上挂灯、燃灯的习俗提供了一个浪漫主义的想象空间，还突出了九莲灯起源的神圣性和神秘感。其次是“九莲灯传奇”的打造，整个祭祀大典洋溢着浓郁的川剧味，形式不仅新奇，而且热闹。在锣鼓喧天的热闹气氛里，九莲灯仪式本身的严肃意味得以消解。金冠皇袍的城隍爷，长须及胸的老道人，横眉倒竖的生死判官，手执锁链的鸡脚神，甚至白衣飘飘的仙女下凡等皆给人以强烈的视觉冲击。最后是“九莲灯”符号的生成。在九莲灯文化的生产过程中，仪式的历史与宗教因素通过官方意识形态以及现代媒介的渲染改变了其原有的形态。在现代旅游对独特性、地方感的推崇中，作为非物质文化遗产的九莲灯，其旅游形象已经涵盖了石桥的人文景观以及所有被挖掘出来的民俗活动，如艄公逗幺妹、打莲霄等。故“九莲灯”不再仅仅是九莲灯，它已经成为石桥标志性的文化符号。缺乏经济资本的石桥镇，没有理由不去利用这个现实的、当地独有的民俗符号为自身的发展寻找出路，而既有的民俗旅游资源开发实践经验似乎也为此提供了一种可借鉴的范式。

表2　九莲灯相关新闻报道表

（二）九莲灯文化符号的共享

1.意义的生产与丰富

从2012年的四次民俗展演实践，可以梳理出九莲灯在文化意义定位上的努力：首先是正月里的两次展演，从九莲灯本身的舞蹈形式入手，试图将原本单一的行进步伐变为“具有祈福性质的多种阵法”（如龙形阵法）。但是由于受在人身上挂灯、燃灯这一特定形式的局限，九莲灯的舞蹈动作要丰富具有很大难度，结果可想而知。其次是三月三的大型祭祀活动。这一次的表演，将石桥所有的民俗资源囊括其中，并以川剧形式打造成一出“传奇剧”，其内容丰富，形式多样，并渐成定式。在2012年10月，九莲灯作为简阳市代表性旅游资源由央视“北纬30°中国行”进行了录播。

随着时代的发展，科技、教育的传播已经剥夺了民间信仰在治病、救灾、社会秩序整合等方面的绝大部分功能，使得人们对传统信仰的虔诚度急剧下降。但是，为什么这些民间仪式能够在信仰衰退之后继续存在甚至得到复兴？可见，民间仪式并不仅仅是所谓迷信活动的残留，它也是文化表征中实践主体得以在场的一种方式。杀生赎罪，敬畏文化是九莲灯文化建构中的主要意义对象，但作为民俗表演的九莲灯，其表演者也可以借以展示内心的希望、情感、甚至焦虑，并通过对身体素质的强调，建构起日常生活的尊严。此外，在以九莲灯为符号的旅游资源推广中，九莲灯的文化意义也在媒介（如资阳大众网、四川电视台、央视CCTV4国际中文频道）的传播中不断丰富着：如节庆民俗，向佛礼善，敬畏生命，意志的考验，道德文化的重塑等。

2.话语的渗透与控制

加尔布雷斯在《权利解剖》中将权利分为三类，其一应得权利，其二补偿权利，其三约定性权利。媒介的渗透与控制作为一种约定性的权利主要体现在文化⑥的扩张与现实的构造上。九莲灯在时隔24年后重现石桥，并产生巨大影响，甚至得以反复操演，这确实与当下人们的“文化观”密切相关。“传统文化”或者说是“非物质文化遗产”的标签是其引发社会反响的重要因素。表2是部分新闻媒介对九莲灯再现石桥的报道。

这类新闻主要是图片加文字的记录式报道，体现出当代以摄影、电视等图像传播为核心的大众文化对九莲灯的理解。人们大量的跟帖与再描述也体现出三个特点：一是对旅游者而言，充满了对陌生、独特文化的新奇。旅游欲望的产生使得九莲灯具有潜在的旅游市场。这也说明媒介对实在的建构是一种符号化的建构，审美化的建构。二是对地方居民而言，对九莲灯民俗文化的惊叹，其实洋溢着的是对家乡文化的自豪，从而形成地方文化身份的认同。这说明媒介为地方群众建立了一个虚拟的文化空间，它可以为个人的情感和文化要求提供表达的场域。三是人们对文化传承保护的呼声具有一致性，这说明九莲灯在当代的再现与发展可以算是来自地方的一种替代性的集体诉求。同时它也反映了全球化背景中人们对文化理解的媒介性。总之，话语的渗透与控制无处不在，并非因为它涵盖一切，而是因为它来自四面八方。

3.意象的叠加与塑造

“九莲灯的复出，正逢其时。党和国家号召大力发展文化产业，各级政府将其纳入议事日程，热心群众鼎立相助，表演者更是激情有加，更有‘九莲灯文化传媒公司’策划运作。只是九莲灯单独作为一个项目，尚显单薄，有待挖掘、发展、推陈出新，增调新的元素，赋予它故事，丰富表演程式，淡化自虐意味。”⑦

诚如其言，九莲灯的发展还需要更多的元素融入其中，就像一个艺术品的生产，除思想意义外，意象的叠加与塑造也不可缺少。那么九莲灯意象的叠加与塑造是如何实现的呢？限于篇幅，仅举两例。

首先是语言上。在四川电视台关于石桥九莲灯的报道中，其传说有三个地方不同于前：一是时间上，石桥有史为证的盐业兴盛时期是在明清，但是为表此民俗活动的古老性，将时间上推到了唐朝。二是人物上，此前的文本人物具有不具名姓，到了这里被冠上了张姓。三是仪式实践上，由自己挂灯变成了同行挂灯，并取消神人示警的情节。细节总是力图自然而然地赋予它所描述的内容以正当性和不朽性，九莲灯起源传说细节的增加毫无疑问给了它所陈述的对象一种清晰度，从而间接丰富了九莲灯意象的生产空间。

其次是图像上。此两组图片，左边一组来自参与观察式的随手拍摄，右边一组则是来自地方各大门户网站以及社区的宣传资料，从中，我们可以很直观地感知到不同拍摄主体对于拍摄内容的再创造以及艺术和真实间的微妙之处。左边一组图片基本上属于一种平铺直叙的表达，而右边一组图片其景别、景深、色调等显然都是有意识选择的结果，可以说是关于九莲灯或者石桥古镇的一种理想化了的形象表达。昏暗的暖色调，意蕴了古镇温情脉脉的人文环境，而表演者偶然一低头的沉思则被镜头赋予了九莲灯文化意义的神圣性。恰恰是这样的照片使得石桥古镇呈现出了一种理想化的状态，在这里，当地人的建筑、民俗展演、图像、文字都变成了一幅异质性的文化图景，就连他们的生存环境，生活方式也被赋予了“闲散”、“朴实”的意味。由此可见，个人的认知总是与客观实在保持着一定的张力。张力即是空间，文化符号的生产就诞生于此。

三、对“九莲灯”文化符号建构的反思

（一）九莲灯文化建构中的符号消费

旅游，特别是遗产旅游的开发对石桥这类古镇来说无疑是一次复兴的契机，地方对此的希冀也很明朗。诚如朱伟所言“我们就是希望借助这个‘九莲灯’，把石桥的经济给搞上去，再现石桥的兴盛局面。”⑧在这个过程中，一方面九莲灯的“地方性”很容易唤起当地群众的记忆和情感，进而达成符号生产上的认同。另一方面九莲灯本身的“独特性”存在一定的旅游吸引力，以及被包装成民俗旅游资源的可能性。再一方面大众媒介的渲染可以在短时间内以信息狂流的形式对人们的感官进行轰炸，形成消费意识形态的认同，并在对对象的传播过程中形塑出符号化的九莲灯。所有参与力量的介入，共同建构了九莲灯的符号形象，也建构了九莲灯文化的未来。

卡西尔曾在其《人论》中揭示了“文化-意义”的外延与“符号-意义”的内涵，并得出“在符号活动中，人类得以变被动为主动，建构一个属于自身的意义世界”⑨的结论。可是在人体上挂灯、燃灯的习俗如果没有了“杀生赎罪”的历史土壤，它的意义能走多远呢。此外，九莲灯在意义与意象的生产上，无论存在多么逼真的图片或者多少真诚的文字，对该文化事项进行深度体验的希望至今仍是一种奢望。

（二）九莲灯符号建构中的话语权力

九莲灯符号的生产离不开各个阶层的文化想象。而这些略有矛盾却又无伤大雅的话语其实隐藏着话语权力的踪迹。下面举几个例子。

在九莲灯符号的建构过程中，一个很重要的内容就是对九莲灯起源传说、仪式过程，以及文化意义的建构。九莲灯起源的时间虽众说纷纭，却主要以非物质文化遗产申报书中的“远古说”为主。而其起源传说则与地方文化精英的知识建构，特别是石桥本土作家陈水章的《简阳九莲灯：杀生者的救赎》一文分不开。文中，陈水章对九莲灯起源的传说进行了艺术的加工，同时也对九莲灯起源的背景即石桥的历史进行了情境性的还原。在九莲灯时隔24年重现石桥引起轰动的关头，陈水章的研究可谓意义重大，其一方面丰富了地方民俗活动的内涵，另一方面，也是九莲灯符号化的开始。地方在对九莲灯进行旅游宣传时，文本也多取材于此。像石桥镇政府和简阳市九莲灯文化传播有限责任公司联合发行印制的九莲灯活动宣传资料册，再如地方门户网站的介绍推广，多是对该文章的借鉴，引用，或者复制。由此，陈水章个人制作的文本就形成了一种教科书式的存在，而其他在此基础上的阐释与理解则是其影响下的产物。

另外，在2012年春节活动的调查中，石桥社区服务站主任李某向笔者介绍到，九莲灯表演的人员组织，最困难的就是没有经费，因为大家一开口就是问：“上一次给好多钱喃？”⑩到2012年10月，央视对九莲灯民俗活动进行了旅游宣传性质的录播。节目呈现出来的是表演者们异口同声的“都是自愿的”，“将家乡传统文化传承下去嘛”，当然其中特别强调了九莲灯于自己的意义，即对自身毅力的考验。节目中还提到，这些表演者们来自四面八方，但是一有表演任务大家都会赶回来参加。节目也借此发挥道“很多的传统文化随着时代的变迁，都在慢慢改变，唯一不变的就是当地人对他们这种传统文化的情结，这种热爱。”几个例子放在一起的微妙不置可否。

总之，在话语的讲述中，言说一方自然地使话语具有了确认、评价的力量，并赋予其天然的合法性，以构成九莲灯文化中“所指”的那一部分。当然，在这中间，媒体的吹风会无疑扩大了这种知识话语的权威性。但是这种权威性、合法性真的具有天然性吗？在众多新闻媒体对九莲灯的报道中，文字绝大部分从地方得来，并且不假思索便予运用，正如石桥文化站一工作人员所说，“现在跟九莲灯相关的资料大部分都是从我这来的”。这究竟是夸口还是事实，都不重要，重要的是现代文化语境下人们对这种知识话语的警醒确实必要，因为它直接导致文化生产究竟是生产差异还是类同的问题。

（三）九莲灯符号建构中的符号暴力

身份是人类社会中人与人之间关系的一种反映。当人察觉出自我与他者的差异时，身份的最初意识就产生了。“身份”一词在各类词典中多表示“个人的出身以及社会地位”。如《新华词典》“人在社会上和法律上的地位。”⑪但是，从实质上说，身份其实是个人，群体或者组织的一种社会特征，是一个识别代码，它指向内在的统一、协调与持续，也即一个人关于自身是其所是的一种意识。就形式而言，身份往往与权利、威望、地位、职业等相关联，它意味着特权与差别。因此，身份多与“角色”、“差异”以及“文化”一类的词密切相关。当关注人的文化方面时，身份就变成了文化身份，它既可以指个体或者一个群体的内在特性，也可以指他们与外部世界的关系，甚至是遭遇到的文化问题，诸如身份危机，身份认同等。因此，身份可以被理解为人与所处世界之间的联系，据此，人得以做出某种生活意义的解释。

在旅游语境中，九莲灯的符号建构主要涉及三种类型的身份，一是生产符号的主体，二是接收符号的受众，三是传播符号的媒介。主体一方，无需多言，包括了将九莲灯打造为石桥镇，甚至是简阳市地方标志性文化的政府相关部门，以及地方文化精英。媒介一方，包括了资阳大众网、简阳摄影协会、简阳论坛、成都电视台、简阳电视台等在内的网站、报刊、电视媒体，以及旅游公司和文化传媒公司等。受众一方，则主要是被这些媒介吸引而来的少数旅游者，以及地方观众。不同类型的身份其声音原本应该反映同一事项在不同关系中的微妙之处，但是很奇怪，即使出现了众多话语，它们也仅仅是同一种方式的言说而已。

那么我们就需要追问了，思想与情感的复制使得人在符号生产中的主体性到底是得以确立还是被消解了呢？还是说，现代语境以及现代技术条件下，符号生产其实制造的是标准化、程式化的人？在《皇帝的新装》里，我们曾经取笑那个穿着只有聪明人才能看到的“新装”的人，但是现在，我们却只看到大同小异的所谓新装，而不见作为文化主体的“人”。通过表达彰显人主体性存在的精神的形而上追求消失了，那么人也就消失了。符号的生产到底制造的是差异还是类同呢？或者说在九莲灯符号的建构过程中，符号的生产同时也造成了符号的暴力，才使得不同身份的人们以同一种方式言说、甚至生活？当然这种暴力不粗鲁也不残忍，它只是耐心地重复，直至集体感受与集体想象的形成。

四、结　语

综上所述，九莲灯被塑造为石桥镇的文化符号，与当代中国保护传统文化，发展遗产旅游的大背景息息相关，并由地方政府、文化精英、大众媒介以及群众共谋完成。在这个过程中，石桥人选择九莲灯作为对外展示的文化符号，是基于石桥特殊的历史和现实所形成的集体共识，而九莲灯符号的建构则是不同目的的群体通过大众媒介进行互动的结果。进而，在对文化资源进行旅游式的符号建构中，对模式化结构、媒介意图、话语权力，以及技术性品质的探讨有利于人与符号的良性互动。

【责任编辑：赵会子】

注释

①这一传说见于《资阳首批非物质文化遗产》（复印本），多在网络上流传，地方居民不甚了解。

②该传说见于九莲灯活动宣传资料（由石桥镇政府和简阳市九莲灯文化传播有限责任公司联合发行印制）。

③陈水章：《九莲灯：杀生者的救赎》，《龙门阵》，2012年第2期。

④陈水章：《九莲灯：杀生者的救赎》，《龙门阵》，2012年第2期。

⑤陈水章率先在其《九莲灯：杀生者的救赎》中形成了一个关于九莲灯的情节完整，且语言成熟的九莲灯传说文本。

⑥文化的含义说法众多，理解各有侧重，但是将其理解成某种具有精神价值，特别是与经济生产等现实生活相区别的东西，历来为多数人所认同。但是随着大众传媒时代的到来，文化的含义在很大程度上已经转变为“对特定意义与价值的特定生活方式的表述”（雷蒙·威廉斯），它不仅存在于文艺作品里，也存在于日常生活中。

⑦简阳市摄影协会以及九莲灯文化传媒公司：《第一届九莲灯摄影大赛征稿通知》，2012年3月。

⑧采访对象：朱伟，男，石桥文化站站长；时间：2012年2月16日，下午；地点：石桥关帝庙。

⑨恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社，2004年。

⑩采访对象：李容平，女，社区服务站主任；时间：2012年3月25日，上午；地点：简阳石桥李荣平家中。

⑪《新华词典》，商务印书馆，1993年，第42页。

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［12］海力波.做“黑衣壮”：认同历史与文化表征［D］.中央民族大学，2006.

［13］黄龙光.民间仪式、艺术展演与民俗传承——峨山彝族花鼓舞田野调查研究［D］.中央民族大学，2009.

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G12

A

1008-8784（2016）03-28-7

2016-04-01

本文系四川省教厅2014年度社会科学研究项目“旅游语境下的‘九莲灯’符号建构研究”（项目编号：14SB0536）成果之一。

曾红梅（1987—），女，四川资阳人，民俗学研究生，绵阳职业技术学院教师，中国非物质文化遗产研究院、四川文化艺术学院研究员，研究方向：文化研究。