民间信仰与元明以降淮北地区社会变迁

梁家贵

(阜阳师范学院 继续教育学院， 安徽　阜阳　236041)



民间信仰与元明以降淮北地区社会变迁

梁家贵

(阜阳师范学院 继续教育学院， 安徽阜阳236041)

伴随着元明以降淮北地区社会变迁，该区域的民间信仰也出现了新变化，形成了新特征，主要体现在：“本土”神灵与“外来”神灵和谐相处、敬奉武财神、祖先崇拜、祭祀正直良善的官吏等。由民间信仰与元明以降淮北地区社会变迁互动关系可以看出，民间信仰与区域社会发展状况之间是相互影响、相互制约的关系：一方面，区域社会发展制约着民间信仰的活动方式、内容、规模；另一方面，民间信仰又对区域社会发展发挥积极的反作用，维护社会秩序的稳定，促进经济社会的发展。但是，经济社会的发展、社会秩序的稳定是起决定性作用的。

民间信仰；淮河流域；淮北地区；区域社会

民间信仰信奉对象千姿百态，与区域社会变迁有着密切联系，具有鲜明的区域特征和时代特色。学术界更多关注民间信仰的整合、教化、精神维系等功能，较少注意到民间信仰与区域社会变迁的关系①已有部分学者注意到社会转型(变迁)对民间信仰的影响，如范正义《社会转型与民间信仰变迁——泉州个案研究》(《世界宗教研究》2010年第1期)、黄彩文《民间信仰与社会变迁——以双江县一个布朗族村寨的祭竜仪式为例》(《云南民族大学学报》2009年第4期)等，但是没有涉及到民间信仰与社会转型(变迁)两者之间的互动。。学术界已有研究成果显示，元明以降淮北地区社会出现了深刻的变迁，这一时期恰恰也是民间信仰最为成熟、活跃时期之一。对该地区此时期的民间信仰加以剖析，可以清晰地看出民间信仰与区域社会变迁之间的互动。本文拟以元明清时期淮北地区民间信仰为主要研究对象，探讨民间信仰与区域社会变迁之互动，从中透视社会转型过程中民间信仰的状态、特征和功能，并预测民间信仰的未来走向，敬请方家指正。

一

淮北地区主要包括今安徽北部，以及江苏北部、河南东部、山东南部等地区。有学者经文献考察后认为，清代的“淮北”以苏属淮安府、徐州府、海州直隶州，皖属凤阳府、颍州府、泗州直隶州为其核心地区，以鲁属曹州府、兖州府、济宁直隶州和豫东南部分地区为其外围地区。这与本文所界定的淮北地域范围是一致的[1]。历史时期淮北地区所在的淮河流域土地肥沃、气候适宜、降雨丰沛、河网密布，是我国古代人民最早开发的区域之一，曾是经济繁荣、人口众多、文化发达，以及南北政赋传递、商贸往来必经之地，在中国历史上曾有过数次辉煌，故民间有“走千走万，不如淮河两岸”之说法。魏晋南北朝时期以前，尽管淮北地区屡遭战火涂炭，但该区域经济社会却能很快得到恢复与发展。至隋唐北宋时期，该区域经济社会发展尤为迅速，可谓达到了历史高峰。良好的生态环境，可以塑造一个和谐、稳定的社会环境[2]。据历史记载，金元之前，淮北地区的生态环境良好，经济社会发展较快，民众因之可以生活安定，人际关系和谐，民风、民俗也较为单一、淳朴。翻检史籍，诸多史家对金元之前淮河流域的民风、风俗均赞美有加。例如颍州，史载“好尚稼穑，重于礼文”[3]，“民淳讼简而物产美，土厚水甘而风气和”[4]；再如泗州，史载“其士子则挟任节气，好尚宾游……莫不贱商贾，务稼穑，尊儒慕学”[5]，“力农者多，逐末者少。学校有英俊之才，乡里无争斗之习。”[6]

元明以降，淮北地区生态环境、社会环境均发生了重大变迁，明代已有人开始注意于此。曾任明兵部尚书的张鹤鸣曾极为痛心地指出：“然一颍也，昔何旷夷质直，庞乎天地中气也；今何习狙攻谲，天地之中气销铄无余，宁独教化不行，纲纪凌迟哉”[7]；清代“尚勇争而弗知礼让。下至无赖之子，带刀而不买犊，聚博而不服田，什伯(佰)为群，披猖肆暴，遂至身遭刑戮，莫保妻孥，乃尚接踵效尤，恬不知悔”[8]。

民间信仰的起源可以上溯到原始氏族社会。民众在生产技术落后、自然灾害频发和物质文化生活水平低的背景下，特别渴求一种超自然力量的庇护，因而信奉“万物有灵”、“万神有灵”，崇拜对象可谓漫无边际，涉及万事万物。显然，民间信仰的形成具有深刻的自然根源、认识根源和社会根源，在不同的历史时期、不同的社会环境、不同的区域，活动内容、方式以及特征也会发生相应的变化，具有鲜明的区域特征和时代特色。

元明以降，伴随着淮北地区社会变迁，民众的价值观念、思维方式、行为方式等也随之发生变化，社会风气相应地发生变动，该区域的民间信仰也出现了新变化，形成了新特点。

二

元明以降，淮北地区民间信仰主要呈现出以下四个特征。

(一)融合：“本土”神灵与“外来”神灵和谐相处

中国民间信仰具有很大的普遍性，也有很强的特殊性。所谓普遍性，也就是全国性，是指一个神灵的信众分布在一个很大的范围，甚至是全国范围，一般是被政权列入“正祀”。所谓特殊性，也就是地域性，是指一个神灵的信众集中在一个较小的地域，多为“私祀”、“杂祀”甚至“淫祀”所祀的神灵。当然，民间信仰所谓的全国性，抑或地域性的具体范围是相对的，而且具有极大的不确定性。也就是说，地域性的神灵信仰有可能传入外地，信众不断增多，影响不断扩大，而全国性的神灵信仰的影响也有可能逐步缩小。

淮北地区民众自古拥有较重的敬鬼神观念。作为以汉族为主的农耕地区，淮北地区先民主要是对土地神的崇拜，典型表现就是建有土地神祠和每年在社稷坛进行春、秋祭祀活动；此外，还有对火及火神、雨与雨神的崇拜。隋唐以来，淮北地区民众信仰的神灵有全国范围的神灵，如门神、城隍、名医华佗等；也有地域性的神灵，如名医张小庵。张小庵，名玠，字秀甫，号小庵，明代颍州名医。他为人治病，不计钱财，而且对穷人还常常无偿赠药，有求必应。为方便求医者，他设立了病床。病人把吃过的药渣子倒在室外，药渣子越堆越高，竟然成了一个小丘。他去世后，有病人吃了药渣子，病好了。这个消息传播开来，很多人都来取药渣子，就这样小丘消失了。病好的人都认为这是张小庵的保佑，于是有人提出给他立庙祭祀，一呼百应，于是在药渣子上建立了一座药渣子庙。颍州知州孙崇先因此主持修建“神德永思祠”纪念他[9]。即如全国性的神灵，淮北地区也有不同的认识。例如龙王，颍州民众认为是张龙公。传说颍州百社村张路斯，曾经做过隋朝宣城令，后化为龙。村民向他求雨得应，遂为他立庙祭祀。(正德)《颍州志》有记：龙王庙，在南城外郭，神本颍人，居百社村，张姓，讳路斯，隋进士令宣城，罢归。常告其妻子曰：吾龙也。后与九子俱化为龙。立祠百社，岁时请祷，获应，移庙南郭，历年滋久，诚怠而神升矣，故庙犹存[10]。

元明以降，随着外地民众的大量迁入*淮北地区志书对此多有记载，如(民国)《颍上县志》载，该县62个大族中仅两个家族为土著，其余均为外地迁入，迁徙之地不详者9个，余下的53个大族中，27个来自山东，多于50%，其它分别来自江西、福建、江苏、湖北及皖南的徽州，迁入时间多为明初，少数为明末或清初(见文献[11]第53-61页)。相关论述可参见梁家贵《略述历史时期的皖北地区移民》(《皖北文化研究集刊》第3辑，黄山书社2012年版第295-305页)。，“外来”神灵也纷纷进入淮北地区民众生活。例如，东岳庙本只是在泰山一带受人祭拜，由于历代帝王推崇，全国各地也逐渐礼遇东岳大帝，或称东岳庙，或称天齐庙，有的二者都有。元明以降，淮北地区的东岳庙大量出现，尽管有的名称不是东岳庙，但供奉的依然是东岳大帝。(民国)《颍上县志》记载，该县有20多座东岳庙，摘录如下：

小曹家庙：一名北曹家庙，在县西十五里，系曹姓私庙，供奉的神为东岳大帝，附设曹氏私立小学。

大曹家庙：一名南曹家庙，在县西十四里柳沟河北岸 ，今废，故址犹存。地势特高，有钟一具，铁质，上铸“天启元年季冬朔日造住持道人刘清全大明国隶凤阳府颍州颍上县并守御千户所淮润乡柳沟标竹村四散居住众信人等各施资财建造鸣钟一口重千斤供奉东岳天齐位前”等字，捐主系众姓，以李、朱、张、曹四姓为多。

李家庙：在文塔寺东北，供奉的神为东岳大帝。

张家庙：有二。一在姜家冈东南二里，一在绳家老荒北，供奉的神为东岳大帝。

绳家庙：在绳家老荒，供奉的神为东岳大帝。

五里庙：在江北店南，供奉的神为东岳大帝。

韩家庙：在乌江北，系韩姓私庙，供奉的神为东岳大帝。

张陈庙：在半冈店东，供奉的神为东岳大帝。

林家庙：顾家庙西南三里，供奉的神为东岳大帝。

王家庙：在第三湖北，朱家洋南，供奉的神为东岳大帝。

强家庙：在第三湖南，距城二十余里，供奉的神为东岳天帝，今设初级小学。

宋家庙：在柳沟南、蒋沟北，供奉的神为东岳大帝。

五家庙：在淮水鹦哥窝东南，供奉的神为东岳大帝。

凌家庙：在润河集北凌大庄附近，供奉的神为东岳大帝，铜像。

刘家庙：在润河集东北刘家冈，供奉的神为东岳大帝。

郭家庙：在润河集东北余家洼西北，供奉的神为东岳大帝。

岳家庙：在润水北岸汪家洋，供奉的神为东岳大帝。

李家庙：在白塔湖西南，供奉的神为东岳大帝。

莫家庙：在灰沟刘家桥西北，供奉的神为东岳大帝，今废。

黄李庙：在底沟南，供奉的神为东岳大帝。

贺家庙：在谢家桥东六里，供奉的神为东岳大帝。

彭家庙：在谢家桥东北六里，供奉的神为东岳大帝，今废。

桥头庙：在谢家桥北，系谢姓私庙，供奉的神为东岳大帝。

蓝家庙：在陈家圈门附近，供奉的神为东岳大帝[11]248-263。

此外，这一时期淮北地区还出现了大量的关帝庙(下文将论述)，应该与晋商的到来及其影响有关。再如，在阜阳太和境内还出现了天宫寺，应该是福建商人到此经商而修建的[12]。

元明以降，淮北地区民众的民间信仰，“本土”神灵与“外来”神灵并存，和谐相处，说明了民众信仰的包容性、宽泛性，也在某种程度上折射出这一时期淮北地区因为移民的大量迁入而形成的民众心理、民间文化的开放性和多元性。

(二)重商：敬奉武财神

中国历代政权多推行“重农抑商”政策，民间对商人也多抱有根深蒂固的成见，如“奸商”、“十商九奸”、“无商不奸”等。与此相一致，民间信仰的神灵多与“农业” 有关，例如淮北地区民众信仰的灶神、龙王、八蜡神以及所谓“私祀”、“杂祀”甚至“淫祀”所祀的神灵等，信仰的目的不外乎祈求神灵保佑“风调雨顺”、“五谷丰登”。民众每遇旱情，多迎神祈雨，如宋代苏轼知颍州时苦于“岁旱夏秋，秋谷既微。冬又不雨，麦槁而腓。闵闵农夫，望岁畏饥”，因而两次作《祈雨迎张龙公祝文》，表示“旱我之罪，勿移于民。公顾听之，如与我言。”[13]民众遇到虫害，“虫鱼皆八蜡神所管，只须向刘猛将军处烧香求祷，便可无恙。”[14]

元明以降，特别是明清时期，淮北地区经济社会得到恢复与发展。由于水路交通便利，淮北地区商品经济发展迅速，出现了一批重要的城镇，如颍州、亳州、六安、凤阳等。例如，(亳州)“四通八达而无崇山岩谷之险阻，亳州为中州门户，南北交途，东南控淮，西北接豫，涡河为域中之襟带，上承沙汴，下达山桑。百货辇来于雍梁，千樯转输于淮泗。其水陆之广袤，固淮西一都会也”[15]；而(颍州)“沿颍河右岸，当颍商二水之会，为皖北公路之中心，东至蚌埠，南达六安，西出豫省周家口，北通豫之商丘，交通便利，不亚蚌埠，故商业发达。”[16]因而吸引了大批外地商人来到淮北地区，淮北地区民众也逐渐崇尚与“商业”相关的神灵。来淮北地区的商人多数为山西人，据(道光)《阜阳县志》记载：“城乡阛阓中恒多晋人”[17]。他们来淮北地区的同时，也将关帝信仰带了过来。

清代编纂的《颍州府志》记载了颍州关帝庙或者关岳庙(即关羽、岳飞合祀)分布情况：

关帝庙：在旧城北隅。明嘉靖间，兵备道朱公舜民，梦神助败贼，因迎像祀鼓楼。雍正十年毁于火，知州毛贡重建。乾隆十五年，知县王鍠大修飞檐、周廊，增建东西亭。岁以春秋二仲月丁后及五月十三日祭。雍正五年，加封三代公爵，祭之日先祭，各属同。

又一在东关外。

又一在东门月城内。

又一在西湖南岸。庙系万历中同知蔡敬中创建。庙后有二亭，一曰“环碧”，一曰“峙玉”。有轩题曰“颍水潇湘”。

(太和县)关帝庙：西门内。乾隆十五年，知县成兆豫暨衿士捐资建三代祠[13]80,88。

另据(民国)《颍上县志》记载，当时境内共有6座关帝庙或者关岳庙(即关羽、岳飞合祀)：

关岳庙：在通汴门内关庙巷左，旧名关帝庙，今改名关岳庙，合祀关壮缪侯羽、宋岳忠武王飞。前殿三间，东西庑三间，门楼三间。此庙于宋延祐间始建，明洪武二十四年署所事王智重建。后殿三间及左右翼室六间，清雍正十二年增建。乾隆四十七年县令王觐宸率邑人宋为勋等修。清咸丰七年御书“乾坤正气”匾额颁悬大殿，以太平军围城，神屡著灵应也。清末改后殿为初级小学，今仍之。

关帝庙：在西五十里铺，今改设初级小学。

关帝庙：有二。一在颍水北汤家沟西北，今废；一在颍水南苇沟东，以夏历正月十五为会期。

关帝庙：在西关外，系山西、陕西两省商人合建之会馆。当清咸丰年捻乱之前，规模宏大。今庙门前铁旗杆一对，高三丈余，重二万余斤，系嘉庆十五年造。相传此系殿门前。乱后庙圮，清光绪年重建，仅有瓦屋两层，视前大逊。

关帝庙：在南照集西北，怀庆府及山西商人合建，是庙内有万历年钟，铁质，上铸“大明国直隶凤阳府颍州颍上南照集漕口店淮润乡敕封南极协天大帝崇宁护国真君关圣行宫”等字[11]229-226。

淮北地区民众之所以如此敬仰关羽，不仅仅因为关羽被认为集忠孝节义于一身，是义气的象征，更主要的是关羽被认为具有神通广大、招财进宝的法术，是一位讼冤伸抑、买卖公平的武财神。因此，关羽不仅受到普通民众的敬仰，而且受到商人的推崇，某种程度上说，前者更多地受到了后者的影响。关帝信仰，很大程度上体现了民众对“商业”的崇尚，某种程度上折射出明清时期淮北地区民众观念的变化，有利于商品经济的繁荣和发展。

(三)祈福：祖先崇拜

元明以降，淮北地区民众的祖先崇拜主要通过以下几个方式完成：

一是为逝去的先人修建坟墓、祠堂。淮北地区的大户人家或本族亲属多代聚居在一个地方，在聚集的地方建立宗族祠堂，又称宗祠、宗庙、祠庙、祠室等，每逢年节及祖先诞辰或忌辰都出族人共祭。祠堂由族人的族长和若干房长负责。主持人员多是族内辈分最高、年长望重的人，处理一切族内事务，特别是负责祭祖典礼。

元明以降，淮北地区民众祭祖的地点一般在祠堂。例如，颍州著名的祠堂有：

界首郭氏宗祠。位于人民路中段回民小学院内，原有祠堂三大间、东西廊房八间，大门三间。现均拆毁，改建为楼房教室[18]125-128。

临泉谭棚张老家祠堂，由张姓家族始祖三世孙张表始建于1488年，后经14世孙张湘多方努力，于1803年续建整修，祠堂总占地面积3 047平方米，建筑面积为287.17平方米。总体布局是，前殿三间，腰殿三间和大殿三间，均为砖瓦结构，每年农历二月二十八日和九月二十八日为祭拜日。

此外，在颍州(今阜阳)城区还有北城的张氏宗祠、鼓楼与小教场之间的程氏宗祠、城西关内的罗氏宗祠、北关的连家祠堂、鼓楼附近的亓家祠堂、南关的王家祠堂、田家祠堂、西关的刘家祠堂，以及大隅首东的宁家祠堂，等等[19]。

二是在固定的时间祭拜祖先的灵位。民间祭祖，一般为农历三月间的清明节、中元节(七月十五日)或春节前举行。传统的祭拜活动，包括设供焚香、烧纸、燃放鞭炮，行跪拜大礼和修整陵墓等内容。修整陵墓一般在清明节前进行，俗称包坟，即给先人的陵墓培土加高，装上坟头，或是在墓旁植树种花作为纪念，植树多为松柏、桂树为好，种花以栀子、菊花、玉兰、万寿菊为宜，也可在墓表贴种草皮，以防水土流失。

前文已述，元明以降，尤其是明初，大量移民迁入这一地区。这些移民多以血缘、地缘为纽带成群迁入，因而在这一区域极易形成以宗族为主体的村落。由于发展时间短，向外地扩展不足，各个宗族村落相互渗透弱，以至于交往不多、联系不强。他们在祈求冥冥之外神灵保佑之外，更多地渴望祖先的庇护，期盼祖先在天之灵仍然保佑、庇护本族子孙后代兴旺发达。应该说，祖先崇拜自古就存在，但在元明以降的淮北地区更为显著。

(四)尚贤：祭祀正直良善的官吏

元明以降，淮北地区成为自然灾害频发地区。据统计，从1840年到1938年，平均间隔不到一年就出现一次灾荒，可谓“十年九荒”，迫使民众纷纷背井离乡[20]252。光绪十年(1884)，颍州府七州县连遭灾荒，尤其是1887、1898年大水灾，致使“近河之地两季未收一粒”，百姓无一为生。因此，民众渴望那些实心为民，尽职尽力于利民作为的正直良善的官吏，他们给民众带来了最为一般却至为重要的生存安全感。对于这类官员，民众感念至深，官府也着力予以彰扬。乾隆十七年(1752年)，颍州知府王敛福组织修撰《颍州府志》，在卷六《名宦志》中辑录了由东汉至乾隆前期的治颍名宦400余人，其中绝大部分为明代官员。有学者依据(清)王敛福《颍州府志》相关信息，取录清代以前颍州(颍州、颍上、太和)入祠名宦51人，认为这一地区名宦祠主要有三类，分别是因品格魅力入祠、因武德文行入祠、因廉法廉平入祠[21](见表1-3)。

表1　以品格魅力入祠的名宦

表2　以武德文行入祠的名宦

表3　以廉法廉平入祠的名宦

围绕这些名宦，颍州建起了众多的名宦祠。(清)王敛福对辑录的名宦作了如下解释：

夫位不论大小，要于尽职。考官于颍者，或兼保厘之任，或著循良之称，莫不功在当时，誉流后世。至今按籍而稽，咸指而目之曰：某某，其屏翰我者也。某某，其父母、师傅我者也。于是乎载之以口碑，报之以祠祀。盖其人传矣，而其政亦遂为后世之式云。

显然，民众将这些名宦推举至神位，赋予了神性。有学者指出：“民间崇拜大圣大贤，主要祟拜他们为国为民建立的功德，通过祭祀的制度、方式和手段，表达民众对他们的感戴，因此，圣人崇拜是民间崇拜中最贴近历史生活真实的崇拜形式。”[22]

三

民众信奉的对象虽然千差万别，但信仰本身则是一个共通的现象，它是人类的本性需要，是人类最基本、最深刻的精神活动和精神现象，对人们的世界观、人生观和价值观起着决定和支配作用，从根本上影响人们的精神生活和社会活动，进而对社会发展状况发挥作用。

分析元明以降淮北地区民间信仰状态可以得出，这一时期淮河流域的民间信仰既有历史传承的元素，也有地区分布的差异，更具有社会转型的特征。它与区域社会发展状况的关系是相互影响、相互制约的关系，一方面，区域社会发展制约着民间信仰的活动方式、内容、规模；另一方面，民间信仰又对区域社会发展发挥积极的反作用，维护社会秩序的稳定，促进经济社会的发展。

当然，本文所探讨的主要是处于经济社会恢复与发展阶段的区域社会与民间信仰之关系；如果是在经济衰退、社会动荡，或者是在远离政治、经济和文化中心的边缘地带，民间信仰又会是一种什么样的状态呢？已有研究成果显示，明末，以及晚清时期，淮河流域不仅灾荒频发，而且战火不断。例如，晚清时期淮河流域是清军与太平军、捻军殊死搏斗的最主要战场之一。经过战争的严重破坏，淮河流域各地再次出现土地大片荒芜、人口急剧减少等现象。据史料记载，淮北地区的一些州县，“田地荒芜，耕种无人”、“终日不过行人，百里不见炊烟。”[23]咸丰五年(1856年)，太平军攻打颍上，“南北城外积尸累累”，撤围后，城中“疾疫大起，未周两月，死者不下三千余人。”[24]毫无疑问，民间信仰在民风、民俗，以及道德教化、精神维系和社会整合等方面仍然发挥着积极作用，维持社会秩序的稳定。但不可否认的是，民间信仰的存在也为秘密教门的滋生蔓延提供了肥沃的土壤，而秘密教门散布谣言，倡乱起事，进一步加剧了经济衰退和社会动荡，甚至危及政权的安危[25]。从这个角度看，经济社会的发展、社会秩序的稳定是起决定性作用的。

[1]马俊亚.从武松到盗跖：近代淮北地区的暴力崇拜[J].清华大学学报(哲学社会科学版),2009，24(4)：6.

[2]梁家贵.生态环境、社会环境与元明以降淮河流域社会变迁[J].淮阴师范学院学报,2015，37(2)：194-201.

[3]魏征.隋书:卷三〇，志第二五[M].北京：中华书局，1973.

[4]欧阳修.思颍诗后序[M]//邱少华.欧阳修词新释辑评.北京：中国书店，2001：15.

[5]魏征.隋书:卷三一，志第二六[M].北京：中华书局，1973.

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[14]袁枚.鬼多变苍蝇[M]]//袁枚.子不语全集[M].石家庄：河北人民出版社，1987:62.

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[18]郝心恒.界首城寺庙初考[M]//政协界首市文史委员会.界首史话:第3辑.界首：政协界首市文史委员会，198：125-128.

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[20]池子华.中国流民史·近代卷[M].合肥：安徽人民出版社，2001：252.[21]何春.古代颍州名宦祠研究[A].梁家贵.皖北文化研究集刊：第2辑[M].合肥：黄山书社，2010:207-218.

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[23]中国史学会.中国近代史资料丛刊·太平天国:第4册[M].上海：神州国光社，1952:474.

[24]璞山存稿·颍上城守日记[M]//太平天国历史博物馆.太平天国史料丛编简辑:第3辑.北京：中华书局，1962:16.

[25]梁家贵.试论民间信仰与会道门的关系[J].贵州社会科学,2005(2):134-138.

The Relationship Between Folk Beliefs and Social Changes in Areas North of Huaihe River since the Yuan and Ming Dynasty

LIANG Jia-gui

(Continuing Education Institute, Fuyang Normal College, Fuyang, Anhui 236041, China)

Along with the social changes in areas north of Huaihe River since the Yuan and Ming Dynasty, the folk beliefs in these areas also underwent changes and exhibited new features, e.g. the harmonious coexistence between the local gods and imported gods, worshiping Military God of Wealth, worshiping ancestors, offering sacrifice for upright officials. The findings concerning areas north of Huaihe River since the Yuan and Ming Dynasty have demonstrated the mutual effect between folk beliefs and regional social development. On one hand, regional social development restricts the mode, content and scale of folk beliefs. On the other hand, folk beliefs may promote the regional social development, keeping the society stable and promoting the economic social development. However, the economic social development and social stability play a decisive role.

folk beliefs; Huaihe River basin; areas north of Huaihe River; regional society

2015-12-18

2014年度教育部人文社会科学研究规划基金:元明以降淮北地区社会变迁研究(14YJA770008)

梁家贵(1968-)，男，山东茌平人，教授，历史学博士，主要从事中国近现代社会史教学与研究。

Q20

A

1672-1101(2016)03-0001-06