后殖民时代科特迪瓦丹族中的表演、认同和坚守①

［美］丹尼尔·B.里德著，魏琳琳译



后殖民时代科特迪瓦丹族中的表演、认同和坚守
①

［美］丹尼尔·B.里德著，魏琳琳译

对于大多数科特迪瓦的丹族来说，“坚守”是一个既熟悉又重要的概念。在后殖民时代，丹族的坚守行为通过“盖伊”的表演方式得以体现。盖伊是一种本土的、宗教的表演，由戴面具的舞者与音乐组成。文中描述两种争议：其一，丹族的年轻人把盖伊表演的复兴看作是一种反伊斯兰意识形态的表达方式，力图通过自身的表演来复兴“祖先的宗教”，他们强调葬礼的重要性，而这些都与伊斯兰的教义相悖；其二，当地天主教唱诗班对盖伊表演的核心“盖坦”进行改编，丹族的年轻人认为这种改编已将盖伊融入教堂，而唱诗班的成员则认为使用这种音乐可以表达他们的基督教信仰。本文借鉴“权力论断”这一说法，在丹族内部用不同个体话语讨论以上两种争议，说明了盖伊表演是一种汇集多重权力的能动，从而形成带有相互冲突权力的关系网。作者通过权力分析的论断来解释这种坚守行为，进而在多样化的社群中揭示着相互交织、相互冲突的权力结构。在科特迪瓦不同族群、宗教多样化和冲突四起的语境下，音乐表演作为一种协调宗教和族群认同感实现的手段，在地方认同与国家影响中起到了核心的作用。②译者注：摘要中的“盖伊”原文为Ge，均表示盖伊的制度和概念。

坚守 表演 宗教 认同权力

我将在本文中解释坚守的概念，它与科特迪瓦（象牙海岸）千禧年转折之际的丹族（Dan）的表演和宗教认同有关。我会在文中描述两种不同的争议，一些丹族将对霸权体系制度进行坚守的表达方式来解释本土的表演事件。在我们的谈话中，丹族的个体成员表达了另一种激烈的不同的看法，伴随着2002年引发内战并最终导致国家被迫分裂的国家认同政策的危机，这种表演的核心对于地方认同协调具有重要意义。

在第一种争议中，丹族的年轻人把盖伊（Ge③以下大写Ge均表示盖伊的制度和概念。，发音与“gay”类似）宗教表演的复兴界定为一种反伊斯兰意识形态的表演，它是一种本土的、宗教的表演形式，通常由戴面具的舞者与音乐组成。与他们的父母所不同的是（这些父母中的一些人信仰伊斯兰教中的瓦哈比派，许多人是来自西非草原的穆斯林，他们向南移民到马恩），这些丹族的年轻人企望以盖伊（Ge）的表演形式为核心来复兴他们称之为“祖先的宗教”。在谈话中，这些年轻人强调葬礼的重要性，争论他们应该按照丹族的习俗来举办葬礼，其中包括被称为“盖坦”（Getan）表演中的音乐和舞蹈；但这些都与伊斯兰的教义相悖，在该教义中，这些表演是被禁止的。因此，这些年轻人明确地将盖伊（Ge）宗教表演与他们对伊斯兰原教旨主义进行坚守的表达方式联系在一起，而这些力量又与经济实力和社会流动性息息相关。

第二种争议集中讨论当地天主教唱诗班对盖坦的改编所引发的相互矛盾的诠释。作为盖伊（Ge）宗教表演的元素，它把精神能量吸收到人世间，盖坦在盖伊（Ge）表演中扮演着重要角色。很多丹族认为盖伊（Ge）是对男孩子们文化教育启蒙的精神基础，也是丹族社会中成年人用以表现适当的教育行为方式的精神基础。所以说，对于丹族宗教的大多数实践者而言，以盖坦为核心的盖伊（Ge）便成为了丹族宗教的核心内容。对于他们来说，在教堂中盖坦的表演意味着盖伊（Ge）的精神本身已经融入教堂，他们认为这是一种对殖民时代传教士试图废除本土文化和宗教实践的坚守活动。然而，对于唱诗班的成员们来说，这些用基督教歌词所改编的音乐，已经不再吸引本土精神，反而吸引圣灵。丹族唱诗班的成员们坚信，在教堂中对这种音乐的使用可以使他们以一种与丹族人民所匹配的身份认同方式来表达他们的基督教信仰。在这两种争议中，我们可以看到丹族对于身份认同的争论，会使丹族特定的穆斯林教徒和基督教徒将他们的宗教身份从他们的族群身份中分离出来。与此同时，盖伊（Ge）实践者的争论导致了丹族不仅有着族群的含义，而且还有着更深层的宗教意义。最终，这场争论集中围绕宗教表演展开，正如不同的动因驱使是否选用或弃用特定的音乐和舞蹈，并以此作为坚守他们生活中的强权力量的关键因素。

这两种争议中的行为可以被解释为表述行为坚守的个案，也是面对霸权时的一种地方性力量的呈现。然而，通过丹族个体话语关于这两个富有争议议题的讨论，我坚信这远不只是简单的个体抗议者与主导霸权主义结构之间的二元对立，而是集合了多重权力的能动，他们的表演形成了一种带有相互冲突权力的关系网。④Abu-Lughod，Lila.1990.“The Romance of Resistance：Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women.”A-merican Ethnologist 17（l）：4l-55.我视之为坚守的行为发生在这张复杂的关系网之中。⑤Gilman，Lisa.n.d.“Resisting Resistance：Multiple Agencies，Gender，and Malawi Politics.”MS.在文中，我借鉴“权力论断”这一说法，⑥Abu-Lughod，Lila.1990.“The Romance of Resistance：Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women.”A-merican Ethnologist 17（l）：4l-55.将全部权力相互作用中所发生的坚守行为考虑其中。这种方法可以作为一种实用的模式去阐述在多样化社群中所交叉的权力关系网，特别是那些冲突不断、却把坚守这个词天真地解释为反霸权空前胜利的现象尤为适用。⑦Abu-Lughod，Lila.1990.“The Romance of Resistance：Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women.”A-merican Ethnologist 17（l）：4l-55.我的分析同时会强调国家内部的、地域性的冲突，它们对于完整的、现实的基于当地政府和体制结构之间的权力联系尤为重要。⑧Ortner，Sherry B.1995.“Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal.”Comparative Studies in Society and History 37（1）：177.这里显现的场景不仅是二元对立的相互作用，还包括在对话空间中的争论话语。⑨Kaplan，Martha，and John D.Kelly.1994.“Rethinking Resistance：Dialogics of‘Disaffection’in Colonial Fiji.”American Ethnologist 21（1）：123-51.

此外，我要探究这些坚守的表演方式所带来的非主观意识的结果。⑩Abu-Lughod，Li la.1990.“TheRomanceofResistance：TracingTransformationsofPowerThroughBedouinWomen.”A-merican Ethnologist 17（l）：4l-55.通过坚守天主教霸权主义和伊斯兰原教旨主义，我的丹族顾问已不知不觉地陷入到另一种强权政治之中，既包括作为本土社会控制的盖伊（Ge）本身，也包括那些在国家政治认同冲突中其对立面所引发的主导话语，它们最终导致内战和象牙海岸国家的分裂。在当代象牙海岸这个已经将宗教、区域和民族之间差异政治化（特别是对穆斯林和北方人的诋毁）的言论中，这些对宗教认同产生的地方表演的协调都具有民族含义。今天，丹族人民正陷于各种强权势力和政治危机之中，他们的宗教选择被赋予了越来越多的重要性和意义。正如在许多后殖民环境一样，在这种语境下的表演和与之相关的话语正演变成为认同协调的重要舞台。

认同、坚守和盖伊（Ge）

对于大多数丹族来说，“坚守”是一个熟悉又重要的概念，他们的故乡横跨科特迪瓦和利比里亚的边界。①在历史上，丹族以农业为主，直到今天也有很多人仍在从事农业。一些人从事农业经济，他们种植咖啡豆、可可、水稻或其他庄稼用来销售，另一些则普遍为自给农业。然而，今天很多丹族人民，比如生活在马恩（Man）或达纳尼（Danane）的人，他们都以从事服务型经济为主，向大城市的市场销售商品，或者在当地的企业工作。还有一大部分丹族人民生活在科特迪瓦南部，从事种植业或者到阿比让（Abidjan）寻求创业。近期没有准确的丹族人口普查数据，距离最近的那次估算350，000人显然是偏低了。在象牙海岸的这一边，丹族是被法国人“平定”下来的几内亚海岸族群中最后的一支。在之后的数十年间，丹族在法国人的镇压下生活，他们对殖民法和强迫劳动进行了强烈地反抗。在20世纪之前，丹族已经对伊斯兰教和基督教进行过大规模的抵抗运动，尽管今天很多丹族把基督教徒作为标识或者大多数人认为是穆斯林。在科特迪瓦，相比其他任何一个当地的族群，丹族作为反抗外部力量、拥有自己独特的文化而闻名，其中最具象征意义的就是在科特迪瓦西部景观中无处不在的丹族面具。

对于大多数丹族人而言，这些面具作为被称为盖伊（Ge）的多层面概念中的一部分而存在。②盖伊［Ge，复数形式为盖努（genu）］是一种最基本的森林精神的类别，它们作为丹族社会理想和信念的化身出现在人类社会中。③（在此文中，我会用大写G e来表示盖伊的制度和概念，用小写g e表示表演中的个体神灵）。④盖努组成了复杂的介于神与人之间神灵调节的一部分，包括已逝的祖先，还有许多其他种类的精灵。⑤在我采访的大部分丹族认为盖努源于荒野，出现在特定的山脉、树林或者溪流中。在表演中，盖努的个体可能会采用多种形式，尽管大部分特征是佩戴着面具的舞者和配以特定的音乐声音。每一个出现在人类社会中的盖伊（ge）都出于特殊的原因，为了满足特定的功用。举些例子：有的盖努是为了庆祝和娱乐，有的伴随着直接的动机，有的在干燥的季节祈祷防火，还有的扮演审判官来解决矛盾。但需要重申的是，盖伊（Ge）是在入教时作为精神基础而举行的体验式教育，这其中包括丹族社会中的社会理念哲学观和正确的行为举止。出于这个原因，大多数丹族一直把盖伊（Ge）称作他们的“传统”或“祖先的信仰”而持续实践，他们坚信盖伊（Ge）是丹族民族认同的根基。

对于这些我所研究的丹族宗教实践者而言，盖伊（Ge）不是一种象征，而是涵盖了人类所能证明的所有方面——面具、服装、舞蹈、赐福仪式、歌曲、节奏、演唱和击鼓的风格——这些都是从森林深处盖努那里沿袭而来的。①尽管盖伊（Ge）表演（或被丹族西部和南部写做“G l e”）通常被学者们翻译成“面具”，但我的一些受访者认为这并不准确，也不全面。因为盖伊（Ge）是一个多面且复杂的现象，其中包括在表演中身体表现的因素。很多（尽管不是全部）盖伊（Ge）表演都包括一位戴着面具的舞者，他们戴着格威德侯伊Gewoedhoe（字面译为“盖伊（Ge）的脸”，或“面具”）表演。这其中盖坦音乐尤为重要，它是盖伊（Ge）表演中的精神主导。音乐可以淡化精灵与人类之间的界限，②Friedson，Steven.1996.DancingProphets：MusicalExperienceinTumbukaHealing.ChicagoandLondon：Universityof Chicago Press.当表演者使用盖坦来吸引称为“伊南”这种精灵的时候，对于人类而言有必要证明盖伊（g e）的存在。③很多丹族认为人与神（Z l a n）之间存在着不同种类的精灵。伊南（Y i n a n）和盖伊（g e）是这些精灵中的两种。关于更多丹族宗教系统中的精灵，以及人类是如何与这些精灵联系的，请参考里德［Reed］专著第72页（2003）。

在20世纪90年代，盖伊（Ge）表演发生在不断增长的种族与宗教间分歧和紧张关系的后殖民时代语境下。在那个时期，科特迪瓦是一处集宗教、族群、区域间差异而综合的场所，它不断出现的政治化趋势部分归因于被误导的政治政策，它恶化了象牙海岸“本地人”与移民、北部与南部、穆斯林与基督教徒之间历史的紧张关系。恰恰是这些紧张形势导致了2002年的内战，以及国家先后被分裂成三个部分，然后又合并成两个部分，甚至到本文2005年夏天写作的时候，一些不稳定局势依然存在。自1960年科特迪瓦宣布独立后，天主教执掌政权。近些年，政治领导们制定了法律，基于极端排外的称之为“Ivoirite”的政策（译者注：纯种科特迪瓦人Ivorianness），剥夺了大部分北方人和穆斯林的合法权益。很多人坚信这项法案的主要目的是为了排除北方阿拉萨内·德拉马纳·瓦塔拉（Allasane Outtara）穆斯林当选总统的可能性。在1993年，自从费利克斯·乌弗埃·博瓦尼（Félix Houphouet-Boigny）总统去世后，一位前总理赢得北方人和南部移民的支持，瓦塔拉对此后的总统造成了前所未有的威胁。

图1 科特迪瓦迪欧拉（Deoule）一场庆祝红薯的盖努表演。作者拍摄于1997年3月。

1999年12月，在科特迪瓦历史上发起了首次政变，结束了将近40年的政治稳定格局。随后的几次政变崛起，2002年9月爆发了一次内战，反对派占领了科特迪瓦近半个北部，沿着历史上的穆斯林北部和基督教南部分界线有效地将国家割裂。在此期间，尤其是叛乱刚开始的时候，穆斯林和北部移民不断被骚扰，他们的房屋被烧毁，只能离家躲进清真寺，或向科特迪瓦北部逃离或者到周边诸如马里、布基纳法索等那些原本是他们故乡的国家。从今天的宗教关系上不难看出，当代国家危机中的对立双方仍在持续威胁着整个象牙海岸国家的统一和持续发展。④如需了解象牙海岸政治危机中出现的民族、宗教以及区域冲突准确的数据，请参考詹姆斯·考普（J ame s Co p n a l l）2 0 0 4.

本文的民族志研究始于20世纪90年代，在当今政治军事危机之前，很多都发生在马恩（Man），那是丹族地区最大的城市（人口约100，000至125，000），也是科特迪瓦西部半山区的首都（Région semi-montagneuse de l'Ouest）。在那个时期，马恩可以被形容成一座边界小镇，界于森林与草原之间（一个地理上的、文化上的分界线），①科特迪瓦森林区域是讲克鲁语（K r u）和阿坎语（A k a n）人的故乡，北方的草原区域则大部分讲森诺夫语（Se n o u f o）或者尤拉语（Jula），北部的曼丁哥语（Mande）与官方语言马里语（Mali［Bambara］班巴拉族或写做［Bamanankan］），还有圭亚那东北部的语言（马林可语［Malinké］或写做Maninkakan）。尽管很多北方人也生活在南方，但南北方之间还是会存在实质性的文化差异。也是界于历史上的南部基督教和北部穆斯林之间。今天，马恩已成为一座不同类型的边界小镇，它恰好连接了北部与西部边界线，分割了“新兴力量”的领地。这种“新兴力量”由不同的反对派和政党组成，它们反对选举政府。同时，这些领地仍掌握在科特迪瓦选举政府手中。伊斯兰教在当地已有很长的历史，但在上个世纪开始迅猛发展，部分归因于现在把马恩当作家乡的北方草原穆斯林的大量涌入。②很多北方人沿着法国殖民者借“和平政策”侵略所开辟出来的贸易之路在现在的科特迪瓦森林地区开放了定居点和贸易点（皮尔森［Person］1982），这些定居点之一就在马恩。在20世纪，它见证了北方移民者的稳定增长，移民者中的大部分人都是穆斯林。与类似加纳海岸地区附近形成鲜明对比的是，那里的基督教已存在了五百多年，在20世纪30年代，马恩就已经开始出现传教活动。③Zinsou，Jean-Vincent.1976.“L'Expansion des missions Catholiques en Coted'Ivoire coloniale：Desoriginesaumilieudu XXe siècle.”Godo Goyo（2）：47-78.到了2 0世纪9 0年代，马恩从宗教意义上讲已成为一座与众不同的城市，伴随着穆斯林、基督教和当地宗教交替并存、协同合作，当他们迁徙并进入日常生活中，他们之间也会发生冲突。在这种情况下，在世界各地冲突的诸多种形势之中，音乐表演变成了一种认同协调的重要场域。

“我们的长辈正在‘扮演穆斯林’”

早在1997年，那一天炎热、干燥又尘土飞扬，我的研究助理比耶米·格帕·雅克（Biemi Gba Jacques）、我的夫人妮可·科萨里欧（Nicole Kousaleos）和我走在佩蒂特·帕鲁（Petit Gbapleu）的街区，这是一个被逐步扩大的马恩所包围的古老的丹族村庄。很多人曾经告诉过我们，佩蒂特·帕鲁这个地方在盖伊（Ge）宗教表演中格外热闹，雅克也有亲戚在这里，因此我们对在这样的社群进行调查的可能性充满着好奇。在与几个陌生人交谈之后，我们找到了雅克的一些远房亲戚，虽然那些人他也多年未见。在一阵热情的寒暄与简短地介绍此行目的之后，一群年轻人便开始自豪地引领我们在附近游览。行程的第一站是墓地酒吧（Tomb Bar）——这是一处围着格帕优达（Gba Youda）村庄建立者的墓地所建造的酒馆。接下来他们带我们来到了昆（Kun），这里有一条神圣的小溪。他们向上指着一座被称为“马恩之牙”（Dent de Man）的山脉，这是该村庄另一处神圣的地方。在这两处神圣景点交界的地方，我们逐渐聊起了这个社群。之后，我们走在一处泥土路段的时候停下来，他们说：“这就是边界”。我们问：“这是什么意思？”，“这是我们村庄的边界。尤拉（J u l a）人（在科特迪瓦，一种对北方草原迁徙移民的统称④“尤拉”这个词的界定比较复杂。“尤拉”在北方曼丁哥语中是“商人”的意思，像尤拉、班巴拉（Bamb a r a）以及马林克（Malinké）。通常来讲，所有来自北方草原和荒漠草原的移民，大部分都是商人，都被其他人称为“尤拉”，他们定居在科特迪瓦的中部和南部。这些人中的小部分来自科特迪瓦北方中部的尤拉族或来自南方的布基纳法索，但大部分来自其它民族。然而，一部分原因是由于他们的服装（布布［bubus］一种类似伊斯兰教的长袍），所以他们通常自然地与伊斯兰教和北部地区联系在一起，被称为“尤拉”。更为复杂的是，一些来自森林地区的人们即使转变为信仰伊斯兰教，他们有时界定自己或被他人认定为“尤拉”。在马恩的丹穆斯林当中这也是事实。关于科特迪瓦“尤拉”更为详尽的研究请参考洛奈1982和1992。简单地总结一句，一谈到成百上千不同类型的北方人，他们来自不同的国籍和民族，并且生活在科特迪瓦南部，北方人=尤拉=穆斯林。）可以在边界的另一边生活、拥有自己的房屋，但是不能在我们这边。”说完他们继续带我们在附近观光，在几处关键的地方，他们都刻意强调那条隐形的边界对他们所处社区的特殊含义。“尤拉在对面，”他们说，“丹在这边。”（这使我想起科特迪瓦现有的划分地图）我们很想知道这句话的深层含义，为什么在我们围绕村庄的整个旅途中，这条边界线被一再强调？最终我们了解到，这条边界线不论从字面上还是引申的含义讲都代表着一种抵抗的方式，它就是我们所研究的核心——盖伊（Ge）表演。

丹族与北方移民之间长久以来的矛盾关系存在多种原因，主要原因是经济竞争。①Ford，Martin J.1990.“Ethnic Relations and the Transformation of Leadership among the Dan of Nimba，Liberia（ca.1900 -1940）.”Ph.D.dissertation，State University of New York at Binghamton.事实上，正如罗伯特·洛奈（Robert Launay）所说，在科特迪瓦伊斯兰教与主导经济力量联系在一起。基于他们与贸易商（指尤拉）长久以来的传统，许多北部移民已经成为非常成功的企业家、商人和经营者。洛奈认为，一个人如果转信伊斯兰教，实际上他可以更容易获取暴利的商业机遇。②Launay，Roberts.1992.Beyond the Stream：Islam and Society in a West African Town.Berkeley：University of California Press.一些我调查的贫苦丹族人民对北部马恩人存在嫉妒与偏见，他们认为是那些人抢走了丹族人民的工作和其他经济机遇。

尽管历经几代人，许多丹族人民已经将北方商人带来的伊斯兰教传统与丹族人宗教的思维方式与实践融合在一起。然而近年来，这种融合的宗教实践遭遇到两种实践者的坚守，即来自于瓦哈比派伊斯兰教主张的“纯粹”伊斯兰教风格，主张应该脱离带有地方宗教色彩的实践者；另一个则来自于当地的年轻人，他们拒绝伊斯兰教并声称他们所崇拜的是来自“我们祖先的宗教”，它以盖伊（Ge）宗教表演为核心。这些年轻人批评他们的长辈，认为长辈们不该屈服于那些北方移民，不该沿袭他们的生活方式，尤其是不该遵从他们的宗教。这些人还谴责长辈们受北方移民的影响而抛弃了盖伊（Ge），盖伊（Ge）才应该是丹族人民认同的核心所在。

这种表演与信仰混合的复兴运动被当地人界定为“传统的”，它的框架是作为一种对伊斯兰教的拒绝。在西非森林区域中，作为一项对应的研究提供了伊斯兰教的发展和本土宗教与音乐活动减弱的记载。例如，在20世纪70、80年代，莱斯特·蒙特（Lester Monts）就曾仔细研究过伊斯兰教的发展和瓦伊（Vai）面具表演与秘密社团数量逐渐减少的关系。蒙特指出，秘密社团参与者的减少直接导致与社团相关的音乐体裁表演几乎濒临消失。③Monts，Lester P.1980.“Music in Vai Society：An Ethnomusicological Study of a Liberian Ethnic Group.”Ph.D.dissertation，University of Minnesota；Monts，Lester P.1984.“Conflict，Accommodation，and Transformation：The Effect of Islam on Music of the Vai Secret Societies.”Cahiers d'Etudes Africaines 24（3）：321-42；Monts，Lester P.1998.“Islam in Liberia.”In The Garland Encyclopedia of World Music.Volume 1：Africa，edited by Ruth M.Stone，327-49.New York and London：Garland Publishing，Inc.与其相反的是，这些佩蒂特·帕鲁（Petit Gbapleu）年轻人坚守伊斯兰教，复兴他们的盖伊（Ge）“传统”，包括与盖伊（Ge）相关的表演形式。我的研究支持彼得·马克（Peter Mark）提出的假说，即从伊斯兰教脱离的运动可能比西非的民族志文献所描述的更为普遍。④Mark，Peter.1992.The Wild Bull and the Sacred Forest：Form，Meaning，and Change in Sen egambian Initiation Masks. Cambridge：Cambridge University Press：151.显然，宗教的选择对于很多西非人来说是一种基本的认同因素，并且在当代西非这个宗教多元化的环境中，这些选择可能导致沿袭宗教、世代、区域以及族群的路线而引发激烈的冲突。

1997年，佩蒂特·帕鲁成为那些身份冲突尤其突出的一个社群。丹族信奉的宗教实践依然是附近丹族居民生活经历的一部分。男孩女孩们要在很小的年纪实行割礼和入教仪式。个体崇拜那里的圣山和圣泉，还有很多佩蒂特·帕鲁居民崇拜盖努。正如前面所提到的，在20世纪90年代，佩蒂特·帕鲁作为盖伊（Ge）宗教表演的核心，在马恩一直享有盛名；尽管事实上那些闻名于世的盖努已经销声匿迹多年了。

此外，佩蒂特·帕鲁的大多数居民都是穆斯林。村里的首领和所有掌权的男性，还有年长的、地位很高的妇女，事实上，几乎所有四十岁左右及以上的人都是穆斯林。佩蒂特·帕鲁位于马恩穆斯林掌权的特有的伊斯兰区域。与佩蒂特·帕鲁接壤的是密集而庞大的尤拉布古（Julabugu），它是当地面积最大、人口最多的城市，在20世纪90年代是多数马恩北方移民的故乡。尤拉布古布满各种清真寺，从很小的、单间的，到家庭式的，无数街边店面式的清真寺，再到雄伟的“白色大清真寺”，它一直主宰着这座城市地平线的景致。每天五次，这些清真寺的唤礼声响彻佩蒂特·帕鲁，一些声音来自尤拉布古，其它的则来自佩蒂特·帕鲁。年长的甘纳森·马马杜·谢里夫（Gnassene Mamadou Cherif），曾经是一名医者/占卜师，也是一位隐士，1997年他曾计划开展一项穆斯林运动，吸引该地区信奉丹宗教的人们转信更“纯洁”的伊斯兰教——瓦哈比派。他始终努力，并把它当作一生的使命，说服那些信奉祖先宗教的人和那些总把伊斯兰教与丹族宗教混淆的人们，让他们成为“真正的”、“纯粹的”瓦哈比派穆斯林信徒（p.c.）。①本文中所有引用的访谈材料皆为录音制品，原版本存于印第安纳大学传统音乐档案馆。

甘纳森最想说服的邻居之一是格帕·格玛（Gba Gama）。格帕是一位三十多岁的年轻人，他拒绝像家人和其他佩蒂特·帕鲁的长者那样把自己塑造成为穆斯林，而依然信奉盖努。作为对“更纯粹”风格且广受欢迎的伊斯兰教的回应，格帕和其他人拒绝任何形式的伊斯兰教义。格帕·格玛把自己看作是佩蒂特·帕鲁地区非正式的、反穆斯林运动的领导。格帕与佩蒂特·帕鲁的建立者格帕·尤达（Gba Youda）有着直系的血缘关系。因此，格帕·格玛把格帕·尤达的墓地作为公共的圣地并在周围建造经营着墓地酒吧。尽管格帕·格玛家族中的许多人，包括他曾经作为首领的、已逝的父亲都是穆斯林，但他们也都曾经与盖伊（Ge）活动有着密切的联系。随着格帕·格玛的父亲及同辈人在20世纪80年代初相继去世，盖伊（Ge）和丹族宗教曾经经历了一段空白时期。从那时起，很多本应该接管丹族宗教领导权的长者在甘纳森的领导下，开始转向瓦哈比亚，并渐渐抛弃了盖伊（Ge）实践者们所声称的“传统教义”。

很多像格帕·格玛这样的年轻人都拒绝伊斯兰教，其中一个原因就是他们认为起源于祖父辈和父辈的冲突缘于他们把伊斯兰教和丹族宗教混为一谈的结果。实际上，1997年一位扎西（zudhe）的女性宗教领导者的葬礼激化了佩蒂特·帕鲁的激烈冲突。扎西是女性盖伊（Ge）贡派（Kong）分支的年长领袖，贡派从事着女子入教、割礼、生产和精神沟通。扎西是丹族社会中最有权力的女人，也是掌管丹宗教事宜的领导者。其实扎西就像其他佩蒂特·帕鲁贡派的成员一样，也是一名穆斯林。她对宗教融合的尝试并没有引起太多争议，直到她去世的那天。之后，关于她的安葬和葬礼到底应该按照伊斯兰教还是丹族的传统引发了一场冲突。按照伊斯兰教瓦哈比派的传统规定，葬礼应该相对简单，包括诵读古兰经，但没有任何歌曲或舞蹈，之后几乎立即对尸体进行安葬。与此相反，丹族的丧葬传统要持续很多天，以围着逝者身体歌唱和舞蹈表演为主，还要对其守灵。让很多村民伤心的是，在丹族宗教追随者们反对之前村里有权力的穆斯林长者们将扎西的遗体按照伊斯兰教的方式安葬了。很多扎西的年轻女追随者们对此感到悲痛欲绝。例如，利恩·萨提·伊芙（Lien Sati Yvonne）告诉我，扎西作为丹族的宗教领袖，应该按照丹族的方式举行葬礼。人们从各个地方赶来，熬了一整夜就是为了看她的遗体，但却未能如愿。伊芙还说，那些由扎西实行割礼的女孩子们都应该有机会走到她遗体前为她祈祷。“那个时候甚至连舞蹈都没有，都被穆斯林替代了！”（p.c.）。

后来我才知道在佩蒂特·帕鲁所有的年轻女性都是扎西和贡派虔诚的信徒，并且没有人认为自己是穆斯林。一天，我把她们召集起来做采访时，她们告诉我，“这里没有人做礼拜。我们是追随祖（Zu）的女人。”为了得到澄清，我提到扎西已经是一名穆斯林了（所以她的继承者也应该是）。她们激动地回答，她们认为扎西成为穆斯林是个坏主意。她们那么敬重扎西，认为简单地寄托于贡派更好，不要试图通过其他媒介接近神灵。那样，当人去世的时候也不会出现任何问题。她们说，宗教上的模棱两可不好。迪耶莫可·克里斯汀（Tiemoko Christine）总结她的想法后简单地说，“贡派是一种宗教，在清真寺做礼拜是一种宗教。遵从单一的一种宗教比较好。”我问她们是否会坚守她们母亲甚至是祖母那一代的宗教而选择祖先的宗教。她们回答说，比起那些长辈，正是佩蒂特·帕鲁这些年轻女性在“守护祖先的习俗”。

考虑到葬礼在非洲语境中的重要性，围绕一场葬礼引发的宗教冲突在佩蒂特·帕鲁这里发生也就不足为奇了。扎西这件事并不是唯一的。一天，年轻的鼓手高邮·提耶·让-克劳德（Goueu Tia Jean-Claude）给我讲述了几个其他的例子，包括他的好朋友格帕·马修（Gba Matthieu）父亲的葬礼，就像扎西一样，既是穆斯林，也崇拜盖努：

马修的父亲——他热爱盖努！无论何时只要周围有宗教活动，他都会邀请盖德罗（Gedro）［跳舞的盖伊（ge）］！但是，当他去世的时候…因为他是长辈，爱我们所有人，我们想请盖伊（ge）去参加他的葬礼。但年长的甘纳森拒绝了！他说，“这是穆斯林的事情！不是盖伊（Ge）的事情，是穆斯林的事情！如果你们要带着盖伊（ge）来，就等葬礼结束。”所以，葬礼上没有盖努的表演，就好像那根本不是他的葬礼。（p.c.）

在这样宗教冲突的背景下，20世纪80年代末，佩蒂特·帕鲁的年轻人们开始复兴盖伊（Ge）表演。格帕·格玛在20世纪80年代召集年轻人追随“传统”。格帕成为核心人物，并自称是社群里留下的盖努“组织者”。他开始在每周六邀请年轻人去他的酒吧练习敲鼓，为他们付酒水钱，鼓励他们。格帕告诉我：

我们这些剩下来的年轻人，开始教我们的兄弟们敲鼓，并且从事盖伊（Ge）的活动以免全都忘光了…现在，年轻人们尽力保证传统的观点还在延续…我是组织者…我们有人负责敲鼓，其他人跳舞，有的歌唱。所以说这是（一种）分享的（努力）…我希望从现在直到我去世，这些习俗仍然能持续下去。所以…我不会信奉其他宗教，例如穆斯林宗教，他们说：“如果你加入穆斯林，你就再也不能插手盖伊（Ge）的事情了。”（p.c.）

1987年，当格帕·格玛投身于复兴丹族宗教实践的时候，一位隐匿多年的盖伊（ge）表演者重新出现了。佩蒂特·帕鲁的居民赛木伦·艾米（Semlen Aime）已逝的祖母出现在他的梦中。这位祖先的灵魂指引艾米，他们家中应该有人让盖伊（ge）重新复活，那将变得非常流行。所以佩蒂特·帕鲁这位年轻人重新复兴了盖德罗（Gedro），一种舞蹈或娱乐的盖伊（ge），并且将那个预言变成现实：从1987年到20世纪90年代末，盖德罗成为马恩地区最流行的盖努表演之一。人们不需要信仰盖努也可以参加盖德罗表演。甚至甘纳森·马马杜·谢里夫也出席了盖德罗的演出。他甚至向盖伊（ge）赠送礼物（这种实践通常将“供奉品”或“祭品”联系起来），但是他解释说，“这不是崇拜”，“［崇拜］是一种罪恶”（p.c.）。对于甘纳森来说，这种方式的赠与行为与其他任何西非音乐中非宗教演出的赠与没有区别，在那里观众们认为演出到高潮的时候赠与表演者礼金都是理所当然的。很多人都把盖伊（ge）的舞蹈表演看作是一种纯粹的、非宗教的娱乐活动。一些穆斯林和基督教徒感觉他们可以参加盖德罗演出而不需要向他们的宗教价值观妥协。但是对于那些年轻的表演者而言，这是一种明确的宗教复兴，也同样是一种明确地坚守瓦哈比派的实践方式。

一位在盖德罗演出的专业鼓手高邮·提耶·让-克劳德（Goueu Tia Jean-Claude）非常明确地表达了这种情感。关于瓦哈比派，高邮嘲笑地宣称：

正是我们的父辈来到了这座城市，扮演着穆斯林。这是我们的父辈所不理解的。是他们变成了，你管那个词叫什么？瓦哈比派——扮演穆斯林…佩蒂特·帕鲁是一个非常危险的例子。非常危险。我为什么这么说？因为在佩蒂特·帕鲁我们的父辈追随了那些生活在这里的外人，并且他们现在想要抛弃他们自己的习俗。（p.c.）

高邮强烈的措辞——指责他的长辈仅仅是在扮演穆斯林——强调了1997年在佩蒂特·帕鲁世代间宗教分裂的紧张形势。佐伊·斯特罗瑟（Zoe Strother）写到：彭德（Pende）面具表演（译者注：刚果的一种民族面具）“建构巩固了族群关系”。①Strother，Zoe S.1998.Inventing Masks：Agency and History in the Art of the Central Pende.Chicago and London：University of Chicago Press：16.显然，佩蒂特·帕鲁的居民在他们的宗教实践中，既建立了族群关系，也有冲突；那些实践包括盖伊（Ge）演出，一些人认为这是一种坚守瓦哈比派的形式。认同总是通过与他人的关系而形成；认同是被协商的。②Bauman，Richard.1971.“Differential Identity and the Social Base of Folklore.”Journal of American Folklore 84：31-41.高邮以直接的反对态度表达了他的价值观和认同感——在坚守中——坚守他者族群中其他人的行为，盖伊（Ge）是这场辩论的焦点。

在多重宗教定位的语境下，人们倾向于虔诚地将自己与他者加以区别，很少依赖教义，而更多基于行动。从这点来说，我的研究支持罗伯特·洛奈对科特迪瓦北部的研究。洛奈称：“反对者们的观念简直是无知甚至有点愚蠢；另一方面，他们的行为如果不能直接用‘邪恶’这个词来形容，那也是令人厌恶的。”③Launay，Roberts.1992.Beyond the Stream：Islam and Society in a West African Town.Berkeley：University of California Press：105.同样，我的采访者正是以这种行为方式，例如在葬礼中是否需要音乐和舞蹈表演，而不是以他者的观念，当作区分丹族宗教与其他宗教认同的因素。这些因素使得盖伊（Ge）的公众表演——宗教抵抗的实施——在20世纪90年代马恩这种多重社会环境的认同协调中，变得如此重要。

“教堂中的盖伊（Ge）”

在我开始讨论第二种观点时，先介绍两个人：比耶米·格帕·雅克（Biemi Gba Jacques）和古尤·格比·阿方斯（Gueu Gbe Alphonse）。比耶米·格帕·雅克，1997年时他23岁，他基本是在阿比让的大城市长大的，尽管他也曾在马恩附近的村庄生活了很多年，在那里进行过盖伊（Ge）的入教仪式。和许多西非年轻人一样，比耶米认为自己既是国际化的，同时又与传统深深地联系在一起。比耶米首先界定自己是个天主教徒，尽管他内心里很虔诚地相信盖伊（Ge），也承认盖伊（Ge）对于丹族族群认同的重要性；作为我此次的研究助手，比耶米提出辩论，使他能够加深与盖伊（Ge）的关系，以及他的身份是作为一名丹族人。古尤·格比·阿方斯先生是位年长者，已经从国家旅游局退休。与比耶米一样，古尤·格比对盖伊（Ge）在丹族宗教和族群认同中的重要性持强烈意见。鉴于他在文化方面的博学才智在当地享有盛名，古尤·格比是我此次研究的重点采访对象之一。

一天，比耶米和我与古尤·格比坐在一起，讨论不同宗教间的竞争形成了20世纪90年代马恩的特色。古尤·格比的年纪足以回顾那个地方基督教的初期情况，他回忆说早期的传教士要求改信基督教的人要宣布断绝任何与丹族宗教和文化相关的东西。古尤·格比继续讲，随着时间的延续，教堂组织者们意识到有必要允许一些地方文化——例如语言、服饰、舞蹈、音乐——在教堂的服务中存在。这种趋势在非洲很普遍，也像这块大陆的许多地方一样，非洲人通过创办他们自己独立的教堂汇集各种音乐，甚至在很多情况下将特定的教义将当地的文化融合到他们的周日活动中，从而使基督教“非洲化”。①Omoyajowo，J.Akinyele.1982.Cherubim and Seraphim：The History of an African Independent Church.New York：Nok Publishers International；Peel，J.D.Y.1968.Aladura：A Religious Movement among the Yoruba.London：Oxford University Press.这里有许多欧洲人和美国人开办的教堂，在他们的圣会中参与人数日渐减少，逐渐开始允许地方文化元素融入到他们教堂的服务之中，以便赢得更多的追随者。

在马恩，这种趋势导致了天主教堂里本土唱诗班的形成。在马恩附近，丹族和“威”［（Wè）丹族南部的少数民族邻邦］的唱诗班演唱着本地的音乐，使用本地的乐器，配以基督教为导向的歌词。古尤·格比解释说，天主教这样做是很明智的选择，因为这让丹族人民在保留他们自己的文化认同感的同时变成了基督教徒。他论证说，“如果我们在教堂中没有使用鼓，人们就会离开教堂，回到他们的村庄，回到他们的面具那里”（p.c.）。我发现这些都很有意思，如果不是寻常的话。但是当古尤·格比继续讲的时候，我的耳朵竖起来了：“他们把我们的面具歌曲送到教堂，他们管那些歌曲叫做‘唱诗班’…他们把‘耶稣’、‘圣父’、［或者］‘救世主’加进去，但是副歌、旋律、鼓——完全都是一回事！”他断言这些都显示了盖伊（Ge）的权力。基督教如果没有从盖伊（Ge）转移权力的话，在丹族国家它将无法生存下去。事实上，无论节奏、歌唱与击鼓的方式，在某种情况下甚至特定歌曲本身，它们都以盖努的方式传授，并且被认为是一种盖伊（Ge）的表现形式，即意味着教堂中的盖伊（Ge）。

下面介绍第三个人：丹族唱诗班的领唱和赞美诗作者卢瓦·菲利普（Loua Philippe）。卢瓦是一个中年乡下人，他年轻的时候一直在研究丹族宗教，1997年把自己称为虔诚的天主教徒并且表达出对丹族不再有任何兴趣。赞美诗作者卢瓦对于在教堂中使用盖坦有着不同的诠释。卢瓦向我解释了他的创新过程。他选取了传统的丹族歌曲，将歌词参考他的基督教信仰进行改编，之后把这些教给他的唱诗班，伴随着丹族鼓一起合唱。卢瓦告诉我，尤其有效的是那些与宗教有关的歌曲——盖坦或者盖伊（Ge）歌曲——那些原本为盖伊（Ge）表演者而做的歌曲，在声效方面代表着盖伊（Ge）。下面是一首我在一次洗礼中所听到他的唱诗班演唱的歌曲文本，后面我听到了这首歌的原来的版本：

原来的版本：

Gewon ye dhoe 盖伊（Ge）这件事是存在的

mengban waa wondo Gewon 但并不是所有人都知道

ye dhoe 盖伊（Ge）这件事是存在的

天主教唱诗班版本：

Zlan ye dhoe 上帝是存在的

mengban waa wondo Zlan ye dhoe 不是所有人都知道上帝是存在的

在这个典型的例子中，卢瓦只是简单地把“Gewon”换成了“Zlan”或“上帝”，字面上翻译成了“盖伊（Ge）这件事情”，但是指的是盖伊（Ge）整个的系统、概念和制度。按照卢瓦·菲利普所说，他对盖坦原始版本素材的使用并不意味着他把盖伊（Ge）请进了教堂。他说，改变歌词就改变了意义。②卢瓦的断言说明了他改变了这首歌曲的含义，这使我想起近些年民族音乐学文献中提出的理论，即音乐到底能带着那些超出音乐之外的元素探索到何种程度。彼得·曼努尔（Peter Manuel）曾经在《卡带文化》中用了完整的一章来描述印度旋律的循环（曼努尔［Manuel］1993：131-52）。杰弗瑞·萨米特（Jeffrey Summit），在《陌生土地上的神曲》［The Lord's Song in a Strange Land］中讨论了在教堂唱诗班中是否应该引用非基督教旋律（萨米特［Summit］2000）。马丁·道奇（Martin Daughtry）（2003：59），在他关于身份认同的研究中提到在俄罗斯总统弗拉基米尔·普京（Vladimir Putin）立法过程中把俄罗斯国歌换成苏维埃时期的国歌，鲍里斯·阿萨耶夫（Boris Asaf'ev）认为尽管一种旋律中使用了新的“腔调”从而引起意义上的稍微改变，但原意通常是不变的。很明显，任何重新使用、重新编词和音乐的挪用都会引起意识形态上的辩论，它们通常说明了音乐在认同协调中的中心性。那些歌曲再也不会吸引伊南（yinan）精灵。相反，在教堂里，当他的唱诗班成员歌唱时，他们好像被圣灵带动得异常活跃（p.c.）。对于卢瓦来说，歌唱与击鼓的方式，还有旋律，都不再是盖伊（Ge）表演的一部分。对于他而言，它们被赋予了新的意义。对于盖伊（Ge）的实践者来说，盖伊（Ge）表演加深巩固了民族与宗教的认同感；卢瓦在这些复杂的认同感中将宗教从民族认知中脱离出来。

比耶米·格帕·雅克是卢瓦·菲利普观点的反对者。对于比耶米而言，盖伊（Ge）是一种精神，这种精神的所有层面都显示在地球上，一种教育，一种个人的行为方式——以及当盖坦在教堂里表演的时候，盖伊（Ge）就在教堂里。盖伊（Ge）是一种比依附于其他宗教更深的事物；它是一些人所谓“传统”的理论和行动，是一种不能分裂的基于宗教和民族认同的概念准则。和其他任何人一样，比耶米强调，一些丹族人感受他们的音乐、他们的文化和他们的身份认同及其一切来源之间的联系，盖伊（Ge），这里比耶米称其为“面具”。①尽管我访谈的很多人都认为，在文章中使用“盖伊”（Ge）比用“面具”更好，当使用法语来采访这些人的时候，他们用“面具（Masque）”来代表“盖伊”（Ge）。在这种情况下，包括比耶米叙述的这段话中出现的“面具”这个词，虽然它并不能准确地翻译出“盖伊”（Ge）的多层含义。谈到盖伊（Ge）音乐的使用，或者盖坦在教堂中的运用，比耶米说：

如果说节奏是从面具表演［盖伊］（Ge）中学来的，在这样的语境下，假设歌曲也是这样学来的——因为是相同的副歌——如果是这些歌曲，如果鼓的运用是为了表达面具表演的成功，为了表达面具表演的荣耀，为了在歌曲里赞颂面具表演，如果这一切都可以在教堂里找到，我认为面具［盖伊］（Ge）就是在教堂里…如果说服装，也就是我们所说的为了配合面具表演而穿的演出服，也都可以在教堂里找到，我要说面具表演就是在教堂里。这是那些人不想要的！也是他们不知道的…我们［指雅克和作者］可以去教堂看一看，听一听…你就会发现那就是一回事！区别就是这边唱的是“面具”，那里唱的是“上帝”…那将成为面具在教堂里明显的证据！…所有这些因素都出自“面具”学校。即使面具没有在教堂中舞蹈。但是他们［盖努］是被教授的，我们都在教堂里找到了。而且那就是面具表演！他们［基督教徒］认为面具表演不过是一个人脸上戴了一张面具而已。但是，不！那是他们永远不能理解的！他们永远不会知道的！他们不知道面具——其实是一种教育。面具是一种行为举止，面具是服饰。面具是一种说话的、歌唱的方式。简言之，面具就是生活，就是他们［长辈们和盖努］教会别人的生活方式，他们教导着别人。这是传教士们起初所不了解的…面具所具有的形而上学的表现已经进入到人们的精神世界，融入到人们的思维方式之中，融入到人们的行为方式之中！简而言之，即融入人们所有的社会文化行为之中。（p.c.）

很明显，盖坦的旋律、节奏和乐器——都是盖伊（Ge）的表现——那些在教堂崇拜活动中所使用的，对于比耶米来说都象征着盖伊（Ge）的胜利，丹族文化的胜利，它们战胜了法国殖民者试图废除本土文化的实践和信仰。尽管他本人没有用这个词，比耶米的评价代表了一个富有坚守行为的典型个案，代表了当地媒介所面对强权时所表达的情绪。

结论：权力的论断

哪里有权力，哪里就有坚守（米歇尔·福柯［Michel Foucault］，《性经验史》作者）哪里有坚守，哪里就有权力（莱拉·阿布-卢格霍德［Lila Abu-Lughod］）

引用一种权力分析的论断到本文富有争议的两种观点，使得其中所表现的坚守表达方式更加复杂化了。这种路径不仅使那些公然反抗专权的反对机构突显出来，而且使这些反对者在与专权势力抗衡时得到可以使用的手段，尽管在不经意间又陷入了其他专权的陷阱之中。如此，一场关于权力的论断使那些躲在坚守运动后的权力关系突显出来，类似20世纪90年代科特迪瓦这样一种复杂、多样化的环境。

首先我以权力分析的论断讨论第二种争议。虽然对于比耶米来说，也延伸到丹族，盖伊（Ge）很明显地坚守传教士试图消灭本土文化实践的尝试，但其它的权力势力在做什么呢？在坚守教堂专权的过程中，比耶米和其他追随盖伊（Ge）的实践者又会不自觉地陷入到其它什么样的专权了呢？在文章的前言中，我强调了盖伊（Ge）在身份建构形成方面的重要。但是盖伊（Ge）表演不仅仅是坚守殖民主义以及后殖民主义强权而获得身份协调与自我界定的唯一手段。它远不止于此。盖伊（Ge）还有一个历史性的角色即作为一种地方社会控制的手段。例如，盖伊（Ge）在表演中界定并加强了丹族的父权制，它为男性的控制权、对女性的支配权，以及比如女性的割礼等习俗，都提供了深入的精神论据。①虽然对女性实行割礼可以说是丹族社会中对父权制的强调，但实际上还有更复杂的含义在其中。因为在非洲很多地方，丹族社会中的年长妇女是那些维护女性割礼最炽热的守护者。很多丹族认为女性（和男性）的割礼是丹族身份认同中一种关键的身体标记方式。盖伊（Ge）同样也为地方政权提供了宗教基础。在许多丹族社群里，首领仅依靠幕后最有权力的盖伊（Ge）的支持对此进行管理，即这个既崇敬又带些惧怕情绪的家庭职权在地方事务上起到很大的控制作用。一些丹族人拒绝盖伊（Ge）这样做，因为他们感觉受到限制并且被“传统”的陷阱所困。那些反对者有可能会被盖伊（Ge）的实践者纠缠和攻击；事实上像卢瓦·菲利普这样杰出的基督教唱诗班领导时常会遭到这种攻击。那么对于卢瓦来说，如果在教堂里演唱盖坦是一种坚守行为的话，那并不是对基督教和殖民主义、后殖民主义权力联合的坚守；相反，卢瓦唱出了他对盖伊（Ge）偏狭的社会秩序的反抗。但是，像罗恩·伊莫夫（Ron Emoff）那样，我也要强调，对卢瓦而言，歌唱他的作品根本上并不是对任何制度的反抗；卢瓦告诉我说，他在教堂里演唱纯粹是为了“崇拜上帝”。同样地，伊莫夫为韦伊特·尔曼（Veit Erlmann）的《夜之歌》［Night song］（1996）注解时提到，雷村黑斧合唱团（Ladysmith Black Mambazo）里的约瑟夫·沙巴拉拉（Joseph Shabalala）谈到“一种上升到所有人之上的权力”。②Emoff，Ron.2002.Recollecting from the Past：Musical Practice and Spirit Possession on the East Coast of Madagascar. Middletown，CT：Wesleyan University Press：151.将这种对信仰的表达仅仅诠释作为与人类权力斗争相关的坚守行为实在是简化了，它会对那些借助超越人类的权力对自我解释的人造成伤害。③参见Gilman，Lisa.n.d.“Resisting Resistance：Multiple Agencies，Gender，and Malawi Politics.”MS.吉尔曼为那些学者们的坚守倾向提出了批判性的修正方案。如她所注，我们必须要将那些人从抵抗中剥离出来。那样，面对霸权主义会有多种可能的反应——不只是反抗——还说明了能动性。吉尔曼指出，如果一个人已经意识到了权力的不均衡性，但仍然选择置身事外，那么他与那些参与坚守的人没什么区别（吉尔曼n.d.）。

如果我有可能感觉到我是在强迫唱诗班领导卢瓦接受一种对坚守诠释的话，至于比耶米·格帕·雅克，坚守很明显的是他对盖坦在教堂表演的诠释。然而，为了继续说明权力分析的论断，当雅克为盖坦能在教堂中表演这件事庆祝的时候，他从言语中对这种坚守的表达几乎不会对教堂的权威造成挑战或者颠覆；④参见Gilman，Lisa.n.d.“Resisting Resistance：Multiple Agencies，Gender，and Malawi Politics.”MS；Abu-Lughod，Lila.1990.“The Romance of Resistance：Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women.”American Ethnologist 17（l）：4l；Kaplan，Martha，and John D.Kelly.1994.“Rethinking Resistance：Dialogics of'Disaffection'in Colonial Fiji.”American Ethnologist 21（1）：126；Scott，James C.1986.“Introduction.”The Journal of Peasant Studies 13（2）：6.教堂通过对盖坦进行音乐的/文化的挪用，强大地吸引并且获得了很多丹族的追随者。如果在教堂里演唱盖坦可以被解释为是一种个人权力，或地方权力，或面对霸权能动性的例证，那它不过是教堂为了赢得更多追随者而做的选择。因为这是一种坚守行为，至少从一些丹族人的视角来看，这里没有人“胜出”。同时，教堂的权力因为参与者们——有趣的是，也包括比耶米·格帕·雅克——转信天主教而变得更加强大，尽管他们全部都在演唱丹族的音乐。

这种族群、宗教认同感的分离对于丹族人来说是相对崭新的，并且对卢瓦·菲利普这样的基督教徒来说也是特别显著的，他们希望通过以带有他们族群认同感的方式来表达他们对基督教的信仰。与此同时，对于比耶米·格帕·雅克和古尤·格比·阿方斯这些盖伊（Ge）的实践者来说，丹族人的认同感保持着固有的族群的和宗教的定位，它作为对外部力量骄傲的坚守者从而形成对丹族国家声誉的比喻。比耶米在这个问题上的定位既有趣又复杂，因为他既是一位盖伊（Ge）的实践者又是一名天主教徒。像卢瓦一样，比耶米宣称自己既有强烈的丹族认同感，同时又有作为一名天主教徒的身份认同感。同时，在他生命的这个转折点，当他将特定的精力投入到盖伊（Ge）并加深作为一种丹族人的自我感知时，比耶米也选择对这种抵抗的强烈表达归结到历史性的尝试之中，并以此作为认同表达的一部分来压制盖伊（Ge）。在世纪更迭的语境下，这些不同的观点对于丹族而言，意味着多元化、冲突四起的科特迪瓦通过音乐的选择和表演的话语从而进行协调。

像唱诗班的领导卢瓦一样，在佩蒂特·帕鲁的丹族瓦哈比派同样表达了将宗教从民族中分离的多重认同感，这在很大程度上基于他们对丹族宗教实践的反对，包括盖伊（Ge）表演。而那些带头复兴盖伊（Ge）的年轻人们则激进地拒绝这种定位，宣称作为丹族人其意义就是要以盖伊（Ge）为核心。但是，通过坚守他们所认为是一种专权的瓦哈比派，佩蒂特·帕鲁这些年轻人们会不会在不经意间对作为一种地方社会控制的手段来支持盖伊（Ge）专权呢？考虑到本文提到的年轻女性，一方面，在当地的贡派确实可以提供一些限制进入的权力，尤其是对扎西这种在任何丹族社群中最有权力的女人，当年长的男性领导者对整个社群造成很大影响而做出一些重大决策时，通常也会咨询她的意见。而且贡派的确会在女性事件上实施一些最初的权力，包括入教、出生和割礼。然而，贡派社会内部及其本身就是一股明显的霸权力量。年轻的丹族女性必须要接受割礼和入教仪式，这样才能被传统的丹族社群看作是为社会所接受，才可以结婚。很多生活在阿比让的丹族女性拒绝这些丹族身份认同感的仪式标志，实际上有一些人参加号召国家法律执行的坚守运动，在科特迪瓦的一些书中将女性割礼定为非法。对于年长的瓦哈比派领袖甘纳森来说，他认为盖伊（Ge）只不过是男性长者炫耀、巩固他们权力的一种手段。当这些长者要求为祖先或者盖伊（ge）做祭祀活动时，女人必须遵从，她们要准备丰盛的筵席，这些食物和饮料实际上都被那些长者所消费了。之后，甘纳森坚守当地盖伊（Ge）的权威并且将自己与遥远的正统伊斯兰教徒（尤其是那些来自沙特阿拉伯瓦哈比派的领袖们）结盟，他们偶尔会到佩蒂特·帕鲁拜访，住在甘纳森的清真寺里（p.c.）。然而，尽管甘纳森将他成为瓦哈比派的决定与对盖伊（Ge）的强势看法联系起来，把他的宗教定位仅当作是一种坚守来解释，就可以把那些与信仰和其他因素有关的复杂定位简单化了。

那些年轻的复兴主义表演者们自认为盖伊（Ge）在绝对的积极地位方面有很多原因，包括信奉盖伊（Ge）表演确实让一些人（例如专业鼓手高邮·提耶·让-克劳德）赚到了他们急需的钱。按照洛奈教授（1992）所说，如果改信伊斯兰教可以开拓商机，因此就会被看作是一种提升的手段，那么高邮则证明盖伊（Ge）也可以做到。如果说高邮因为反对伊斯兰教而失去了与穆斯林控制的商机，而敲鼓演出则为他提供了其他赚钱的渠道。因此，经济振兴是第二种争议的一个额外因素，盖伊（Ge）演出对于一些人来说是一种对经济系统的坚守，那些经济体制使马恩这座小城市中的丹族穷困年轻人处于显著的弱势地位。

但是佩蒂特·帕鲁年轻的表演者们信仰盖伊（Ge）的主要动机还是以身份认同感为核心：即他们对祖先宗教的复兴，以及对长辈、北方移民和瓦哈比派伊斯兰教的反对。当这些年轻人通过盖伊（Ge）表演实现地方认同政治时，反穆斯林、反北方的情感就演变成为国家层面所引发的政治问题。在当前科特迪瓦的政治危机中，把宗教、区域和种族的差异政治化，导致了公民政治选举权被剥夺，引发暴力事件以及最终爆发的国家内战。在北部和南部，穆斯林与非穆斯林当街打架。联合国记录在案的至少有一件事，选举政权总统劳伦·格帕格博（Laurent Gbagbo）在大选期间支持镇压和迫害穆斯林及北方移民，他们试图在主要的城市阿比让采取和平示威。①BBC（British Broadcasting Corporation）.2004.“U.N.Probes Abuses in Ivory Coast.”BBC News U.K.Edition，16 July. http：//news.bbc.co.uk/l/hi/world/africa/3899483.stm.对于比耶米来说，他并不清楚佩蒂特·帕鲁的年轻人以他们的表演来坚守推翻长辈们和北方人的权威这件事是否成功。但是他们反对伊斯兰思想的表达难道真的为他们赢来了更多的话语权吗？

这种情形的黑暗面必然会受到科特迪瓦当今国家政治认同危机下宗教选择的影响。由于国家的不稳定性，我无法返回像马恩这样的边境城市继续研究这个课题，基督教和伊斯兰教联合起来，不仅为了宗教和族群，也包括战争中的反对派。于是我带着猜测和不解离开了那里。当改变宗教信仰成为一个复杂的话题，伴随着对个体选择有益的各种因素——信仰绝不是唯一的因素——选择一种基督教认同感同时又夹杂着与南方的关系、与选举政府的关系，还有更倾向于西方国家的文化、经济以及政治选择。伊斯兰教意味着对西方权力的坚守，对于今天来说，更是对南方选举政府的坚守，因为大多数反对派的新兴力量控制了北方半个国家，他们都是穆斯林。

很明显，这些通过盖伊（Ge）表演的方式而引发的地方冲突存在着一种国家语境。面对日益紧张的介于北方与南方、穆斯林与非穆斯林间国家层面的局势，年轻的盖伊（Ge）表演者们如何回应呢？通过将盖伊（Ge）表演与反穆斯林文化的复兴联系在一起，佩蒂特·帕鲁的年轻人们是否将自己与国家的排外霸权结为联盟？像卢瓦这样生活在反对派控制地区的基督教徒们一样，是否感觉到他们与南方政府控制区的关系比自己地方社群的关系更加亲近呢？在宗教、区域和族群差异政治化的语境下，今天丹族人的生活很复杂，因为他们大多选择尊崇非本土的权威。年轻的丹族人会做出怎样的选择呢？通过反对长辈和盖伊（Ge）的权威来遵从梵蒂冈教条？还是通过坚守瓦哈比派而追随盖伊（Ge）？盖伊（Ge）不仅是历史的，也包括将来的一段时间里，它们都会成为坚守基督教和伊斯兰教的一种手段，这些都关联着复杂的含义。然而，盖伊（Ge）本身不仅是丹族认同感的核心，也是社会控制的一种形式。今天的丹族人民被困在与霸权斗争的网中，一些人通过他们关于音乐和舞蹈的话语将自己与霸权主义联系起来。正如阿布-卢格霍德（1990）提到的，“哪里有坚守，哪里就有权力”。通过对权力的论断来分析坚守是一种有用的模式，它在多样化的社群中揭示着相互交织、相互冲突的权力结构，这是一种很好的模式。在象牙海岸不断增加的族群、宗教多样化和冲突四起的语境下，音乐表演作为一种协调宗教和族群认同感实现的手段，在地方认同与国家影响中起到了核心的作用。

① 译者注：考虑到题目的简洁，翻译时做了适当调整。

2016-03-09

J608

A

1008-2530（2016）02-0030-14

著者：丹尼尔·B.里德（Daniel B.Reed），男，美国民族音乐学家，印第安纳大学伯明顿分校民俗与民族音乐学系副教授，主要从事西非音乐研究；译者：魏琳琳（1980-），女，博士，博士后，内蒙古艺术学院讲师。本文的翻译与发表已获作者丹尼尔·B.里德和文章初次发表刊物《民族音乐学》（Ethnomusicology）的授权，原文刊载于《民族音乐学》2005年第三期，第347-367页。

本译文为国家社会科学基金艺术学青年项目“蒙汉杂居区的音乐与文化认同”（15CD136）、中国博士后科学基金第58批面上资助项目“传统音乐与文化认同——以蒙汉杂居区音乐实践活动为例”（2015 M581281）阶段性成果。