阮元的经、文学思想与八股批评观

江　丹

(武汉大学 文学院，武汉　430072)



阮元的经、文学思想与八股批评观

江丹

(武汉大学 文学院，武汉430072)

乾嘉之际，阮元以显宦和学者的身份倡导实学，调和汉宋，从实学出发，阮元主张“以训诂求义理”的治学方法，认为“圣贤之道，无非实践”，强调通经致用，反对士子只习八股不为实学的不正学风，反对书院只课时艺，唯科考是从；从尊经立场出发，阮元认为骈文乃文章正宗，而八股文体源于骈文，其文体亦属正宗。

经学；汉宋之争；骈文；八股文

阮元(1764-1849)，字伯元，江苏仪征人，乾隆五十四年进士。其人“博学淹通，早被知遇”[1]11241。一生官运亨通、历居要职，以学者、显宦一身二任，勤于治学，主持风会，以奖掖后进、刊刻书籍为事。《清史稿》总结阮元一生学术功绩时言：

历官所至，振兴文教……在浙江立诂经精舍，祀许慎、郑康成，选高才肄业；在粤立学海堂亦如之，并延揽通儒，造士有家法，人才蔚起。撰《十三经校勘记》《经籍籑诂》《皇清经解》百八十余种，专宗汉学，治经者奉为科律……纪事、谈艺诸编，并为世重。身历乾、嘉文物鼎盛之时，主持风会数十年，海内学者奉为山斗焉[1]11424。

阮元治学通博，龚自珍在《阮尚书年谱第一序》中将其学问分为训故之学、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学、文章之学、性道之学和掌故之学等十种学问*参见：龚自珍.阮尚书年谱第一序[G]//龚自珍全集.上海：上海古籍出版社，1999：225-227.。本文简论阮元基于尊经立场的经、文学思想，并阐述其基于经、文学思想的八股批评观。

一、以训诂求义理，“实事求是”之经学立场，反对书院八股教育

清代以顾炎武、黄宗羲、王夫之等学者总结明亡教训，将明末游谈无根之心学末流所导致的空疏视为明亡的重要原因，提倡通经致用的实学，认为治学当明道救世。到了乾嘉时期，清廷一方面文禁甚严，大兴文字狱，一方面“稽古右文”，倡导学术，专制与怀柔结合，加之学术本身的发展趋于纯熟，这就促使了乾嘉时期不问现实只重训诂考据的汉学之风大盛。学者多脱离实际，埋首于训诂考据中，学术风尚中的经世色彩渐渐淡化。文教方面，学校、书院多授时文帖括，不重实学。阮元治学，基于宗经立场，提倡汉宋兼采，向清初通经致用之实学回归，于文教亦反对专习科举时文，而主张以实学充之。

所谓汉学、宋学，都是儒学内部的不同派别。他们的区别，主要在于研究对象、治学途径与方法。借用宋代陆九渊的话来概括，就是“六经注我”与“我注六经”的区别[2]。 汉学重“我注六经”，从经书出发，走以训诂考据求义理的治学道路，重文字、音韵、训诂、名物典章的考据，但往往失其本旨，钻进训诂考据中就出不来了。而宋学强调“六经注我”，独重义理，发挥己见，极易流于空疏。“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[3]

乾嘉时期是汉学发展极盛而衰的时期，汉学发展愈纯熟，沉入考据而出不来的烦琐弊病也愈突出，屡被宋学一派攻击。程晋芳尝言：“古之学者由音释训诂之微，渐臻于诗书礼乐广大高明之域；今之学者烦琐章句，至老死不休。”[4]姚鼐亦指责汉学家此琐细之弊以致舍本求末、搜细遗钜：“专求古人名物、制度、训诂、书数，以博为量，以窥隙攻难为功。其甚者，欲尽舍程朱而宗汉之士，枝之猎而去其根，细之蒐而遗其巨，夫宁非蔽与！”[5]汉学家自己也愈来愈不满汉学饾饤烦琐之弊，强调治经的最终旨归在求经之义。焦循就明言治经当“融会经之全文，以求经之义，不为传注所拘牵”[6]。

阮元之前，学者就注意到了汉、宋之学各有其长与弊，“汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也；宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”，应“消融门户之见而各取所长”[7]。阮元站在汉学家的立场采取一种汉宋兼采的态度，这种一种态度承戴震而来。戴震批评汉学家重训诂而轻义理，而主张训诂与义理相结合：

言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝、今古县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也[8]。

戴震反对将“故训”与“理义”对立，而是主张义理从训诂中求，而此义理非空凭胸臆得出，而是从文字、音韵、训诂中推求出圣贤原义，这是典型的汉学立场。戴震名世仍在其训诂考据之学，但他已有意识地在理论上强调义理的重要性。真正落在实践层面的是阮元。

阮元在注释《曾子》就曾批评考证之学缺少圣贤义理的发挥，近人考证经史小学之书则愈精，发明圣贤言行之书则甚少，否则专以攻驳程朱为事，于颜、曾纯笃之学未之深究。资注释五卷，不敢存昔人门户之见，而实以济近时流派之偏也[9]。阮元治学应该先消弭门户之见而各取其长。

在阮元看来，汉、宋之学各有其弊，宋学“求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，戶奥之间未实窥也”；汉学“但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣”。汉、宋之学又各有其长，“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也”，汉、宋之学皆源于“周、孔之道”，故双方本不应互相讥诮，治学应兼采二者之长，“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”[10]，治学当避二者之短各取其长。

阮元兼采汉宋的治学观，是以汉学为方法，以宋学为旨归，走“以训诂求义理”的治学之道。从文字训诂而研究汉唐注疏，推明古训。文字训诂是门径，“门径苟误，跬步皆歧”，升堂入室也就无从谈起。所以，要得圣贤义理，先从训诂入手，弄清文字本义，而后能理解圣贤原意。

阮元治学，师众家之所长而气象宏大，这与他开阔的胸襟、通达的见识是分不开的，所以能不拘于饾饤考据而能得圣贤义理，而其得义理又全然不类宋学之空言义理，而是“持之有故，言之成理，贯纂群言”[11]。龚自珍评价阮元“汇汉、宋之全，拓天人之韬，泯华实之辨，总才学之归”[12]。可以说，阮元治学，是以汉学之音训、文字、考据为方法，以宋学之明义理为目的，主张由训诂而通义理，汉宋兼采。

阮元治经之道本于实事求是，“推明古训，实事求是”[13]。阮元本着实事求是的治学态度，推本溯源，从文字音训入手，推明古训，一再强调“经非诂不明，有诂训而后有义理”[14]，“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明。就圣贤之言而训之，或有误焉，圣贤之道亦误矣。”[15]

从训诂出发，阮元认为株守传注和不从传注、凭臆空谈一样其弊等同，“余以为儒者之于经，但求其是而已矣，是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例也……株守传注、曲为附会，其弊与不从传注、凭臆空谈者等。夫不从传注、凭臆空谈之弊，近人类能言之，而株守传注、曲为附会之弊，非心知其意者未必能言之也。”[16]

从实事求是的思想出发，阮元主张不从一家，广取博收，尝言：

博考群书，正其文字，参以诸家之说，择善而从。如有不同，即下己意，称名以别之。至于文字异同及训义所本，皆释之，以明从违之意。又尝博访友人，商榷疑义，说之善者，择而载之[17]。

阮元认为实事求是之学才是通儒之学。学有陋儒与通儒之分，“何为陋儒之学？守一先生之言不能变通，而下焉者，则惟习词章、攻八比之是务，何为通儒之学？笃信好古，实事求是，汇通前圣微言大义而涉其藩篱，此通儒之学也。”[18]阮元批评专攻科举时文之学为陋儒之学，不能变通，而通儒在实事求是，好古而不泥古。许宗彦评阮元这样一种治学态度能够做到“于古今学术洞悉本原，折衷无偏，实事求是，足以发明坠义，辅翼经史”[19]。

如果说治学的态度与方法是实事求是，治学的目的则在实践，经学研究是以经世致用为旨归的。

阮元强调“圣贤之道，无非实践。孔子曰：吾道一以贯之。”[20]“所谓一贯者，贯者，行也，事业，言一是身体力行见诸实行实事业。”[21]认为孔子之道在行、在实践。何为“实践”？首先是何谓“实”，阮元释“实”曰：

实者，实事也。圣贤讲学，不在空言，实而已矣。故孔子曰：吾道一以贯之。贯者，行之于实事，非通悟也。通悟则良知之说缘之而起矣。故此实字最重要，而历代儒者忽之[22]。

又如阮元尝论：

商周人言性命多在事。在事，故实，而易于率循。晋唐人言性命多在心。在心，故虚，而易于傅会[23]。

可见“实”即“实事”，“实践”即在强调经学的研究要经世，“行之于实事”。

“圣贤之道，无非实践”，要培养真才实学，就应该从读圣贤经书开始，“列国时孔、曾游夏诸圣贤及各国君卿大夫之德行名言，载在《三传》《国语》《孝经》《论语》者皆为处世接物之庸行。”[24]，“盖未有不精于稽古而能精于政事者。”[25]。故阮元释经，从训诂考据出发，落实在实践上，“所著《性命古训》《论语孟子论仁论》《曾子十篇注》，推阐古圣贤训世之意，务在切于日用，使人人可以身体力行。”[26]

阮元强调圣贤之道在实践，是对清初经世致用传统的继承，也是针对乾嘉学术经世意识淡薄而言。阮元之前，已有惠栋、戴震等学者强调通经致用，但是二人本身还是纯学者的立场，他们的提倡停留在话语而非实践层面。阮元提倡经世致用，是带着强烈的实践意义的。

阮元曾称赞顾炎武等“明末诸儒，多留心经世之务……世之习科条而无学术，守章句而无经世之具者，皆未足与于此也。”[27]这段评述既是强调治学当以经世为目的，也反映了阮元对科举教育的批评，批评世之学子只知习时文帖括而没有致力于真正的学术。下文即详论阮元对书院八股教育的态度。

阮元致力于实学，讲求通经致用，亦认识到汉学存在的只讲训诂不求义理之弊端，引导乾嘉学术向以训诂考据以求经义原解之路发展，缘此，阮元既有宏富之考据成果，亦有实事求是之义理发明，而其学旨在致用。

阮元为官重视文教，任官所到之处，必以兴学崇教为务，在浙江时立诂经精舍，在广州时创学海堂。二书院不课举业，以诂经精舍为例，“评文之主，问以十三经、三史疑义，旁及小学、天部、地理、算法、词章，各听搜讨书传条对，以观其识，不用扃试糊名之法。”[28]125

清黄以周尝论书院之发展：“自唐代崇尚诗赋，学校失教，华士日兴，朴学日替。南宋诸大儒思矫其弊，于是创精庐以讲学，聚徒传授，著籍多至千百人，而书院遂盛。有明以来，专尚制艺，主讲师长，复以四书文、八韵诗为圭臬，并宋人建书院意而失之。近时贤大夫之崇古学者，又思矫其失，而习非成是，积重难返，不得已而别筑讲舍，选高才生充其中，专肄经史辞赋，一洗旧习。若吾浙江之诂经精舍、广东之学海堂，其较著者。”[29]

可知书院自宋而创，本为说经讲学、传道授业，矫正尚诗赋之时风，到了明代，书院逐渐沦为四书文讲习之所，唯科举是从，旨在教授学子如何作好八股文以求取功名。“制举之外，求其淹通诸经注疏及诸史传者屈指可数，其藏书至万卷者，更屈指可数，故州郡书院止以制艺试帖与诸生衡得失，而士子习经但取其有涉制艺者，简炼以为揣摩，积习相沿，几乎牢不可破。”[30]书院士子只知研习揣摩时艺，习经也是拣与时艺有关的内容。明清书院早已失其本旨，阮元立诂经精舍、学海堂，也是本于矫正书院以科举应试为尚不读经书的时弊，希望返归书院创立初衷，倡导尚实学的学风，培养经世致用之人才。

诂经精舍有楹联一副：“公羊传经，司马著史；白虎德论，雕龙文心。”此楹联涵盖了诂经精舍习业的经、史、义理、文四个方面，“公羊传经”代指经学，“司马著史”代指史学，“白虎德论”代指经义，“雕龙文心”代指文论，反映了阮元创办诂经精舍的宗旨，经、史并重，考据、义理兼容，不废词章之学。学习方法上，阮元教导学生“不忘旧业，且勖新知”[31]，“不忘旧业”，指治经从旧有注解、训诂入手，“且勖新知”指要在理解旧注的基础上形成自己的见解。

诂经精舍和学海堂的学生都是从其他书院选拔出来的，已经接受过科考训练。就八股作法而言，格式、技巧层面，但凡应试之人，皆已通其道。美国学者艾尔曼说“学海堂并不给予考试的训练，但学生们仍被期望藉由公职生涯所需的科举考试来延续他们的志业”[32]。就八股考试内容而言，八股所试，无非四书五经，淹博经史，四书五经已在其中，学问渊博，具备了科考需要的足够的学识储备，自然应试无碍。故二书院无论是在学术还是在科考上都极其成功，诂经精舍主讲孙星衍曾做如此评价：

不十年间，上舍之士，多致位通显，入玉堂，进枢密，出则建节而试士，其余登甲科、举成均、牧民有善政、及撰述成一家言者，不可胜数，东南人于之盛，莫与为比。异时有令甲负求经学之士，或不至如刘歆所说“国家有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪”，则幽冥而莫知其原，施之有政，庶几通达治体，亦不致有不学无术、变乱旧章之患欤。则中丞之好士在一时，而树人在数十年之后，吾知上舍诸君子，亦必束修自好，力求有用之学，以为一代不可少之人。抚部方扬历中外，建树不止此，少寇老矣，星衍又早衰，将屈指同舍生立功立言之效，不独拭目登科之录也[28]125。

在阮元看来，科举时文只是检测手段，手段不可少，但士人直接以手段为目的，故不务实学，只研时文帖括。阮元反对书院教育只习八股并不代表阮元反对八股取士的科考制度，相反，阮元曾在《四书文话序》中为其辩护：

唐以诗赋取士，何尝少正人？明以四书文取士，何尝无邪党？惟是人有三等，上等之人，无论为何艺所取，皆归于正；下等之人，无论为何艺所取，亦归于邪；中等之人最多，若以四书文囿之，则其聪明不暇旁涉，才力限于功令，平日所诵习惟程、朱之说，少壮所揣摩皆道理之文，所以笃谨自守，潜移默化，有补于世道人心者甚多，胜于诗赋远矣[33]。

阮元强调取士在取德，实际政务能力可以入仕后培养，而习四书五经作八股的作用就在于用圣贤道理春风化雨、润物无声地去熏陶、培养中等之人，使其耳濡目染、潜移默化中塑造、养成道德，所谓“有补于世道人心者甚多”，而诗赋等其他才艺则无此道德塑造之效果。这才是以八股取士的真正作用所在，不在于习得实际能力，而在于熏陶感化，培养道德。

阮元反对的是世人只重时文，以时文相尚的学风，阮元认为这种学风导致了经史之学的衰落，士人只知钻习八股而荒废经史实学。“有明三百年，以时文相尚，其弊庸陋谫僿，至有不能举经史名目者。”[34]故阮元于书院教育弃时文帖括之学而不取，倡导实学，以提倡实学来抵制时文带来的庸陋学风。

倡导实学对于科举时文造成的学风之坏业确能起到起衰救弊的作用，诂经精舍、学海堂两书院前后办学近百年之久，培养了几代人才，对扭转学风发挥了巨大的作用，影响极大，“嗣是江苏、湖北、四川、陕西渐设精舍，而俱不出学海堂之制。精庐之开，或数十人，或数百人，日从事训诂名物，辨白考订”[35]。可见诂经精舍、学海堂对学风导向影响之大，后之书院纷纷效仿其学制与立学宗旨。

二、尊经出发，推尊骈文为“文之正宗”，肯定八股文体正宗

阮元生长于扬州，扬州地区《文选》学历史悠久，乾嘉时期扬州骈文名家辈出，如孔广森、汪中、孙星衍等人。阮元亦受此风气影响，阮元房师孙梅乃四六名家，编撰《四六丛话》，专论四六文批评，阮元曾为其作序《四六丛话序》。另外阮元相友之族姐夫淩廷堪亦是骈文名家。可以说，地区的学术传统、师友的影响，是阮元推尊骈文思想的来源。

此说“骈文”，即阮元所谓“文”。中国古代文论史上，文、笔曾用来指文章的两大类别，即刘勰《文心雕龙·总术》所谓“无韵者笔也，有韵者文也”。两汉文学兴盛，多辞赋之作，以“文”名者甚多，文、笔区分严格，萧统《昭明文选》中经、子、史等少文采之“笔”皆不入选。到了唐宋时期，韩愈、柳宗元首倡古文，宋欧阳修、王安石等倡其后，原单行散体类归属“笔”之文章被称为“古文”，古文重载道，而重词章的骈俪翰藻之文渐趋衰落。宋以后不再区分文、笔，不论韵之有无，皆可谓之“文”，也即“文”成了文章的通称。到了清代，在汉宋之争的背景下，骈散之争再次为学者讨论。阮元之前，多有骈文家为骈文之地位辩护，如袁枚、丁泰、齐召南、吴鼒等人皆有作文，推尊骈文之体。阮元推尊骈文之体， 乃从尊经出发论“文”的起源和骈文的正统地位。阮元重提文笔之辨，反对称古文为“文”，推尊骈文之体，并将八股文归入骈文一类，而肯定其文体正宗地位。

阮元曾于学海堂出文笔策问题，其子阮福检点由汉至唐的文献后，认为唐之前文、笔分指两种文体。阮福取《昭明文选》之定义，“文”有韵，“取乎沉思翰藻，吟咏哀思，故以有情辞声韵者为文”，与之相反，“笔”无韵，“直言无文采者为笔。”[36]这与刘勰“无韵者笔也，有韵者文也”之定义不同，故阮福存疑于此，问其父曰：“《文心雕龙》云，‘今之常言有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也。’据此，则梁时恒言有韵者乃可谓之文，而《昭明文选》所选之文不押韵脚者甚多，何也？”阮元对此作了解释：“梁时恒言所谓韵者，固指押脚韵，亦兼谓章句中之音韵，即古人所言之宫羽，今人所言之平仄也。”从“文”的产生来看，“文”自然有其内在节奏韵律，并不一定限脚韵，所谓“八代不押韵之文，其中奇偶相生，顿挫抑扬，咏叹声情，皆有合乎音韵宫羽者，诗、骚而后，莫不皆然”。阮元又以沈约之论说明“韵”，“指各文章句之内有音韵宫羽而言，非谓句末之押脚韵也。”[37]

辨清骈文之“韵”之所指后，阮元论证了骈文之文章正宗地位。阮元既重训诂，认为“经非诂不明”，又将训诂小学视为与词赋同源，“元谓古人古文小学，与词赋同源共流，汉之相如、子云，无不深通古文雅训。至隋时，曹宪在江淮间，其道大明。马、扬之学，传于《文选》，故曹宪既精雅训，又精《选》学，传于一郡”。阮元既将训诂与词赋视为同源共流，又认为古之治《文选》学者同时皆精于雅训，这就无疑就使词赋骈文具有了文章正统地位。而阮元本人也以此为志：“元幼时即为《文选》学，既而为《经籍籑诂》二百十二卷，犹此志也。”[38]

阮元《文言说》以孔子《文言》篇为据，从经学立场力证骈文之文章正宗地位：古人无笔砚纸墨之便，往往铸金刻石，始传久远……此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。古人歌诗、箴铭、谚语凡有韵之文，皆此道也。《尔雅释训》主于训蒙，“子子孙孙”以下用韵者三十二条，亦此道也。孔子于乾、坤之言，自名曰“文”，此千古文章之祖也。为文章者，不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记，而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字，不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也，非孔子之所谓文也。《文言》数百字，几于句句用韵，孔子于此发明乾坤之蕴，诠释四德之名，几费修词之意，冀达意外之言。《说文》曰：“词，意内言外也。”盖词亦言也，非文也。《文言》曰：“修辞立其诚。”《说文》曰：“修，饰也。”词之饰者乃得为文，不得以词即文也。要使远近易诵，古今易传，公卿学士皆能记诵，以通天地万物，以警国家身心，不但多用韵，抑且多用偶……凡偶皆文也。于物两色相偶而交错之，乃得名曰“文”。文即象其形也。《考工记》曰：“青与白谓之文。赤与白谓之章。”《说文》曰：“文，错画也。象交文。”然则千古之文，莫大于孔子之言《易》。孔子以用韵比偶之法，错综其言，而自名曰“文”。何后人之必欲反孔子之道，而自命曰“文”，且尊之曰“古”也[39]？

阮元在《文言说》中推尊相传为孔子所作之《文言》篇为千古文章之祖，为己说张目。《文言》篇是《易经》十翼之一，专解乾坤两卦。阮元认为“《文言》数百字，几于句句用韵”，“不但多用韵，抑且多用偶”，阮元解释了孔子名此篇曰“文”的原因，“于物两色相偶而交错之，乃得名曰文，文即象其形也。然则千古之文，莫大于孔子之言《易》，孔子以用韵、比偶之法，错综其言，而自名曰文，何后人之必欲反孔子之道，而自命曰文，且尊之曰古也？”阮元从训诂出发释“文”，认为“物两色相偶而交错之”名曰“文”，“文”从起源上就具有了“相偶”的特征，《周易·系辞》亦有“物相杂，故曰文”之说，阮元之说同于此。阮元所谓“后人之必欲反孔子之道，而自命曰文，且尊之曰古也”实是针对桐城派宗法唐宋古文而言。按照阮元的论证，从宗经征圣来看，唐宋古文是不可称为古“文”。

阮元的《四六丛话序》可视为一篇“文”学史纲。阮元将“言必齐偕，事归镂绘”与“天经错以地纬，阴偶继以阳奇”并举，说明“文”自然而具有的比偶及镂绘特点。阮元认为“人文大著，肇始《六经》”，六经是具有“文”的特点的。而到了后来，“周末诸子奋兴，百家并鹜，老、庄传清净之旨，孟、荀析善恶之端，商、韩刑名，吕、刘杂体，若斯之类，派別子家，所谓以立意为宗，不以能文为本者也。至于纵横极于战国，春秋纪于楚、汉，马、班创体，陈、范希踪，是为史家。重于序事，所谓传之简牍，而事异篇章者也。夫以子若彼，以史若此，方之篇翰，实有不同”，认为春秋战国时的诸子百家“以立意为宗”、史家“重于序事”，都不能称为“文”。楚辞滥觞，两汉继起后，“两京文赋诸家，莫不洞穴经史，钻研六书，耀采腾文，骈音丽字”，赋家是在“洞穴经史，钻研六书”的基础上“耀采腾文”，作“骈音丽字”，也就是说两汉骈文始终以经为本，具有文之正统性。阮元对魏晋六朝骈文诸家不同风格作了评析，又认为“昭明勒选，六代范此规模，彥和著书，千古传兹科律”，突出《文选》和《文心雕龙》的典范、科律价值，以为后世矜式。对于唐至宋的文章流变，阮元一一作了评析。南朝沈约诸人自提出声律之说后，“自齐梁以后，溺于声律，彦和《雕龙》，渐开四六之体。至唐而四六更卑，然文体不可谓之不卑，而文统不得谓之不正”，阮元虽批评了齐梁以至唐四六文之体卑，但认为其体虽卑，而其统为正。而到了北宋，“欧、苏、王、宋，始脱恒蹊”，虽然阮元肯定其文“机杼大变”、“光景一新”，但认为文章应该有其文采，所谓“衣辞锦绣，布帛伤其无华，工谢雕几，簴业呈其朴凿”。阮元坚持认为文章无论体格怎样变化，本质不变，“自周以来，体格有殊，文章无异”。故阮元批评韩昌黎是败坏正统文章的始作俑者，“若夫昌黎肇作，皇、李从风，欧阳自兴，苏、王继轨，体既变而异，今文乃尊而称古。综其议论之作，并升荀、孟之堂，核其叙事之辞，独步马、班之室。拙目妄讥其纰缪，俭腹徒袭为空疏。此沿子史之正流，循经传以分轨也”，阮元认为唐宋所谓古文，是以今文为古文，其议论、叙事，是沿子、史之流而来，而非经文正流。阮元以魏晋南北朝文论家为例说明他们论文严格遵守文章体制，“魏文《典论》，士衡赋文，挚虞析其流别，任昉溯其原起，莫不谨严体制，评隲才华”，此说意在说明唐宋以后文论家已经不遵古制了，论文反以今文为古文，这就推翻了桐城派以唐宋为尊上追汉唐的古文统绪。阮元强调“古调已遥，矫枉或过，莫守彦和之论，易为真氏之宗矣”[40]。

阮元在《书梁昭明太子文选序后》继续论述关于“文”的本质规定以及文与经、子、史的区别。阮元虽然在《四六丛话序》中论说“人文大著，肇始《六经》”，但阮元将经是作为独立的文体门类而与“文”分开的，“凡以言语著之简策，不必以文为棲者，皆经也、子也、史也，经也，子也，史也，皆不可专名之为文也”[41]608，也即经、子、史是以简策记录的，非口传心诵，不必比偶骈俪而便于记诵。可以看到阮元的论证逻辑是比较严密的，从“文”、经、子、史的产生而区别其文体特征的不同，“文”在最初产生时为了便于记诵而具有了比偶骈俪的特征，这是“文”的本质规定性，后来文论家论述的“文”的其他特征都由这一本质特征衍生出。

尽管随着时代的发展，“文”不再限于口耳相传，但“文”最初与其他文体的本质规定已经确定下来了。但是“文章”这个词的意义泛化了，用来泛指书写体言语，但是，我们称呼文学之“文”的时候指的是最初的“文”。而阮元之“骈文”也是此文学意义上的“文”。

阮元批评“近代古文名家徒为科名时艺之累，于古人之文有益时艺者始竞趋之”[42])，意在批评桐城派古文沾染时文习气。桐城派古文名家多亦为时文名家，为桐城派所推崇之归有光亦是明代时文名家。桐城派方苞之“义法”说，姚鼐论文之“神、理、气、味、格、律、声、色”八字，亦与时文脉络相通。故桐城派之文论往往为汉学家诟病。

阮元从文体上否定古文之为“文”，并不代表阮元否定古文，钱基博认为阮元之说主要是针对古文流弊而言：“然桐城之说既盛，而学者渐流为庸肤，但习控抑纵送之貌而亡其实；又或弱而不能振，于是仪征阮元倡为文言说，欲以俪体擅斯文之统。”[43]阮元是针对桐城派古文浸染时文之色太深而言，桐城古文讲作文之法甚多，而其失其求经本旨。

对于同样以排偶成文的八股文(亦称四书文)，阮元也视其为文之正统，毕竟四书文与四六文不同在内容，而文体有相似，“四书文之体，皆以比偶成文，不比不行。是明人终日在偶中而不自觉也”，“四书排偶之文，真乃上接唐、宋四六为一脉，为文之正统也。”[41]609可见阮元将四书文视为文之正统，是从文体的角度而非载道的角度给予的肯定。

阮元一生，身居高位，以显宦和学者的身份倡导实学，调和汉宋，其经、文学思想皆是从其尊经立场而出，而其八股批评观则又是基于其经、文学思想而有的批评观念。从实学出发，阮元主张“以训诂求义理”的治学方法，认为“圣贤之道，无非实践”，强调通经致用，反对士子只习八股不为实学的不正学风，反对书院只课时艺，唯科考是从；从尊经出发，阮元认为骈文乃文章正宗，以训诂词赋同源而肯定骈文其源也正，以孔子所作之《文言》篇为千古文章之祖而肯定骈文基于经学立场的文体正宗地位，而阮元又以八股文源于骈文而肯定八股文体正宗。

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本文责任编辑：李晓锋

The Thought of Ruanyuan’s Scripture and Literature Study with his Criticism Ideas of Eight-part Essay

JIANG Dan

(College of Chinese Language and Literature, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

During the Qian-Jia period in Qing dynasty, Ruanyuan advocated real learning as a famous eunuch and a scholar to balance the Han-Song debate.Ruanyuan proposed a scholarship of “getting philosophical connotations by exegesis”, he believed that “the way of becoming sages and men of virtue is nothing but practice”.Ruanyuan emphasized that learning should serve practice.He opposed that scholars learn eight-part essay not for real learning.He opposed the field of education that only teaches current lore for the purpose of imperial examination.Ruanyuan believed that parallel prose is orthodox writing, and the eight-part essay is originated from parallel prose, so that the style of eight-part essay is also classified as orthodox writing.

scripture study; debate between Han-Song; parallel prose; eight-part essay

新闻传播与语言文学1008-4355(2016)03-0096-08

2016-01-11

2010年度国家社科基金项目“八股文批评史”(10BZW067)

江丹(1986),女，湖北荆州人，武汉大学文学院博士生。

I206

A

10.3969/j.issn.1008-4355.2016.03.13