王船山公私观探赜

陈丛兰

摘 要：“公”“私”及其关系问题是中国哲学的核心问题之一。明末清初，公私观发生具有转折意义的发展，出现大批崇私以批判传统公私观的思想家。其中，王夫之基于传统公私观，将“公”主要确定为三个内容：“公共”或“普遍”，“天理”和“公正无私”。与之相对，“私”则表现为“个人”“私欲”和“私利”之义。其公私关系观也相应呈现为：传统意义上“循公废私”、近代相对合理的“存公抑私”，与明末启蒙思潮相表里的“化公崇私”。自清初至当代，王船山公私观在思想界产生了巨大的影响。

关键词：公；私；公私观；理欲观；义利观

“公”“私”观是中国哲学的核心问题之一。它源远流长，经久不衰，贯穿中国哲学发展的始终。而公私关系总体呈现为“崇公抑私”甚至灭私的价值取向。但在明清鼎革之际，社会剧烈动荡，思想领域活跃，传统公私观开始发生具有转折意义的变化，涌现一批崇“私”和批判传统公私观的思想家。其中，以王船山颇具代表性。其公私观涉及天道观、政治伦理、义利之辨、理欲观等诸多领域，既继承了传统公私观的诸多合理因素，又具有走向近代的开新特质。本文从船山关于公私内涵的讨论、公私之间的关系和这一公私观的历史影响三个层面，对其公私观做一简要分析探究。

一、船山对“公”“私”内涵的演绎

“公”的金文字形为“”，“王宫”的样子，是宫庙中举行廷礼、祭祀的地方。后来逐渐发展成为对国君及其管辖的共同体的称呼，而与“公”相对的概念——“私”，则主要指共同内的小家庭的所有物，如房舍、事务和庙宇等。迨及战国晚期，“公”“私”含义发生很大变化，《韩非子·五蠹》对“公”做了最早的界定：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”①“自环”具有利己主义倾向；《说文解字》进而将其释为“奸邪”之义。与私相背的“公”指“解开围圈”，向外辐射到其他人或事，为一种自足的利他主义取向。从政治概念与道德范畴层面，将“公”与“私”截然对立起来。在此后的中国公私观发展史中，“公”“私”内涵保持着一定的稳定性。那么，作为明末清初这一启蒙时期的思想家，王船山的“公”“私”内涵究竟发生了怎样的变化？

《周易外传》中，船山审天地之象，推阴阳之变，所谓“天不偏阳，地不偏阴”②，从万物的整体生存性出发，指出天地无偏私的普遍状态为“公”，并将这种原理性的“公”的品格投射到人间社会，于是“公”就具有了“公共”“普遍”等伦理含义，这在政治、社会和道德等各个层面表现出来。其中，在政治层面，王船山认为“不以天下私一人”，把“公”视为“天下”或“国家整体”乃至宇宙总体的伦理特性，土地、财富等的所有权应当归于天下人，即“公天下”，“若土，非王者之所得私也”（《噩梦》）。③他进而从天下的“公”导引出普遍的关怀意蕴上的公心、公德，强调“王者以公天下为心”（《读通鉴论》卷一）④，要求帝王必须要有公天下之心，即“公心”，不能把国家、民族视为一家一姓的私产，不能把君位私于一姓，故项羽宰天下不公是为罪，长沙王、闽粤王“以天下之功为功，而不功其功，此之谓大公”（《读通鉴论》卷二）。⑤确立君主的职责就是养民，以生民之养、教乃至生死作为君主的“公”德衡量标准，帝王之所以为帝王，其正当性就在于是否表现出“公共”性的政治品格，否则就只能是“独夫”或“民贼”。王船山的这种“公”义肇始先秦，如《吕氏春秋·贵公》云：“天下非一人之天下，天下之天下。”⑥“公”被视为限于君主一人的政治品格，是公的主体涵义。但王船山又继承了宋学的思想，把“公”从君主一己之德扩展为更普遍的、与普通人相关的伦理规范，尽管这里的普通人主要是以士大夫阶层为中心。所以，他对黄霸以赏诱吏为治道之蠹、司马迁挟私成史等士人政治行为的褒贬都是出于这种“公”的伦理规范。

在船山看来，“公”的这种普遍性乃基于人性的共同性。虽然他提出“命日受，性日生”的人性论命题，强调德性养成的过程性。但是，作为理学的发展者，船山修正了程朱理学天理之性与气禀之性的二元倾向，指出有生之初，即受资始之元德以为善性。⑦他从气化论出发，以性为天德，气为天化，气化是天德使然，天德即天命，天命无息而诚穆，为至善，人性从而至善。在“天之气，无有不善”（《读四书大全说》卷十），⑧可知“性无有不善”（《尚书引义》卷三），⑨这种人性为“公”，是每个人都共同具有的人性特征，所谓“我者，大公之理所凝也”（《思问录·内篇》）⑩，为人兽之别所在，也是人实现自我价值、社会价值和族类价值之根本。大人、小人与庶民之别，就在于能否认识、保存和发展此“公”。“公”不仅是每个人共有的特征，亦直接就是“天德”“天命”或“天理”本身。船山以为：“天理、人欲只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪，则亦为己私计而已矣。”（《读四书大全书》卷六）?除此，有别于程朱理学的是，船山将“欲”也变成“公”，即“共欲”。它是每个人都有的基本欲望，“即饮食起居，见闻言动”的欲望表现为声色臭味、耳目口体等基本欲求，“饮食男女，皆性也，理皆行乎其中也”，（《读四书大全说》卷一）。?在他看来，“共欲”或“公欲”也是“天理”。因此，“天理”既展现为以“仁义礼智”为内容的伦理道德，还包括人人共有的生存欲。这样，通过对人性的分析，船山完成了“公”第二层含义的讨论。

借助正统儒学义利与公私互训之法，船山演绎分析出自己关于“公”的第三层内涵。其云：“公私之别，义利而已矣。”“公私之辨，辨于义利。”（《四书训义》卷八）?“义”即“处事得宜”与“行焉而各适其宜”“事之所宜然者曰义”。指出：“义者天理之公，利者人欲之私。”（同上）?可见，“义”既是天理，更是“公”，其核心为“宜”，即公正无私。但不同与前学之处在于，船山对“义”做了细致的类型划分：个人之正义、一时之正义与古今之通义，三者存在价值上的排序，前两者的“公正性”存在一定的相对性，只有“古今之通义”，即国家民族的整体利益和“生民之生死”，是绝对的“公”，具有至高无上的价值。把生民生死提高到大公的地位，表达出王夫之近代民本思想的特征。endprint

作为与“公”相对立存在的“私”，其第一个含义就是与“公共”“普遍”等反义的“一人的”“个人的”，且都并非赋有身份或主体挺立意义层面的个体之义，而是具有“恶”或“不正”等伦理意义上的“偏私”“偏邪”。这里，船山与主流儒家思想保持了一致，把“私”视为一个内关乎个人心理世界，外涉及社会生活的伦理规范。前者强调个体之“私”即为“私意”，个人后天的意愿、能动性等，这种私意，对于君主，如果有“以一人疑天下”的心理，就属于“私意”的范围。对于其他人，在面对国家利益、整体利益的时候，凡是与个人的个别意志相关的作为都被伦理性地否定，所谓“大反孤秦、陋宋之不得为延”，非得“革陋宋鬻贩之私”，才能使“大公行矣”。后者指出“公”是一种社会生活的伦理规范，生活于其中的人都必须服从这种“公”构造出来的身份秩序规范。

“私意”或“私邪”与“公”的天理之义联系在一起的时候，“私”就变成了“欲”。但船山与明中叶以来的思想家乃至胡五峰的“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也……夫可欲者，天下之公欲也”（《知言·阴阳》）?的思想保持了一致，他并非笼统地反“欲”，而是充分肯定“欲”的合理性。他依天理判断人欲，有“或当如此，或且不当如此，或虽如此而不尽如此者”等类型。（《读四书大全说》卷八）?“欲”包含了声色臭味、财货功利、权势、事功等，既有个体存在论意义上的“私欲”，亦有社会关系论意义上的“公欲”或“共欲”，还有美德论或至德论意义上的“志欲”等。而具有伦理意义的“私”仅指“私欲”，所谓“私欲曰‘己，须是自己心意上发出不好底来”。（《读四书大全说》卷六）?它被视为一种“贪欲”，是只顾自己、不管他人和社会的个体欲望，它不是人的生活的基本需求，而是一种追求“肥甘”的贪欲，一种“逐物而往，恒不知反”的不知其所止的“奢欲”，一种“同我者从之，异我者违之”，孜孜以求个人利益、不管他人死活的“意欲”。?船山针对理欲的变化必然带来他的义利观之变。其云：“义者天理之公，利者人欲之私。”（《四书训义》卷八）?将“利”等同于“人欲之私”。但他的这一人欲之私的“利”存在“非道德”“合道德”和“反道德”的不同指向和意义。在他提出的“益物而和义”与“滞于形质”两种“利”的概念中，前者为一种能促进生民福祉实现的“公利”，后者之利才是一种“反道德”的个人私利。?就此，通过“私”与“利”的联结，具有私意、贪婪等抽象之义的“私”就落实到具体的现实利益层面，“私”变成个体对财富、名色、土地等不正当、无止境地占有。

综上可见，王夫之一方面继承明末前儒家的公私观，从天地之自然秉性的原理性、道义性的概念世界推延到政治、社会与道德，将“公”等同于国家利益整体利益，一种公正无私的德性，和与共同体、生民福祉一致的“义”。视“私”为与“公”背离的个体贪欲和私利等，公具有绝对的正当性，而私则相反。另一方面，与明末“私”本位思潮相一致的是，在否定君主一己之私的基础上，强调“生民”的生存权、所有权等基本权利，并将这种“私”演绎成“共”的概念而提升到道德的层次。（21）体现了这一时期公私观具有启蒙意义的民本主义倾向。但是，也应当注意到，这种体现民本性的公私观所具有的局限性，沟口雄三指出：“王船山对‘私的肯定，主张的首先是富裕阶层的阶级权益，因此他所谓的‘民是‘富裕阶级的私人权益。”（22）船山并非是对社会一般成员利益或权益诉求的认定，由此便有“大公”即是“大私”的逻辑结果。而且，船山对“公”与“私”的整体演绎都是在伦理价值的视域中展开，伦理性为其公私内涵的首要特征。这使“公”“私”必然是以善与恶、正当与不正当的对立形式存在，而并没有从公开与隐蔽、对外与对内、官事或官人对私事或私人的关系去确定两者。因此也就很难从这种公私内涵中发展出现代公民社会层面的国家、社会、全体对个人、个体的关系。

二、船山对“公”“私”关系的取向

关于公私间的关系问题，出于对“公”“私”内涵所做的相对复杂演绎，王船山也就相应表现出一种多元的价值取向。既有传统意义上“循公废私”观，也有相对合理的“存公抑私”取向，还有某些与明末启蒙思潮相表里，通过“化私成公”而表现出的崇“私”倾向。

当“公”作为普遍性的“共有”“公理”与“公义”时，具有形而上的、绝对的价值，是贯通古今、永恒不变的真理。而与之相对的“偏私”“私心”“私意”，即个人的意志、欲念都要服从这种“公法”“公理”。如果个人的行为能遵行公的标准，也就是达到了公正。这一层面的“公”具有最高层次的正当性，使其处于与“私”的对立面，“公”与“私”尖锐对立，“私”在“公”义的观照下基本是负面的。这种对立性的“公”“私”一方面渗透在君与天下、君与臣、君与民等自上而下的政治关系序列中，强调君主应当去把“天下私一家”的“私心”，“不以一人疑天下，不以天下私一人”（《黄书·后序》）（23）。这里的“不”表达出一种毫无选择余地的绝对性；主张君主不以个人好恶择人，应当任贤选能，“王者以公天下为心，以扶进人才于君子之涂为道”，“选贤与能以匡社稷者，天下之公也”（《读通鉴论》卷五）（24）。同时要去私心、私欲，博爱于民，爱民如子，置“生民之生死”于国家整体利益同等重要的地位。另一方面，还渗透在臣对君、民对君的自下而上的政治关系中。船山指出，作为“事是君而为是君死，食焉不避其难”的“一人之正义”与事天下共奉之君的“一时之大义”，它们称为“公义”的前提在于所事君主是否具有保中夏、卫社稷、爱生民之“通义”，如果君主沉缅于个人淫乐和一姓之尊，置百姓死活与民族安危于不顾，仍然去无条件地服从，而非坚决地反对，由其他有公心、公性之明主、圣君来取代他，这种“公义”就会变成“私心”。正所谓一姓之兴亡为“私”，“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义也”（《读通鉴论》卷十四）。（25）之所以要循公废私，船山认为：“然则义利公私之别，存亡得失之机，施之一家而一家之成毁在焉，施之一国而一国之兴废在焉，施之于天下天下之安危在焉，岂有二理哉？”（《四书训义》卷一）（26）从小处着眼，它关系到家庭的兴衰，大而化之，则涉及国家、民族之安危存亡。船山的这一公私观，尤其在清初所撰的《读通鉴论》中得到更多的表达，这也是王夫之对于明亡的深刻反思后得出的结论。endprint

其次是“存公抑私”，这一点主要由船山对理欲关系的论述中得到充分的表达。船山从整体上反对程朱理学“存天理、灭人欲”的禁欲主义价值取向，指出“天理与人欲同行”、“合二者而互为体”，即人欲和天理都是人性不可废灭的组成部分，具有同等的价值，都有存在的必然性、必要性与合理性。所以，人欲与天理不是非此即彼、不可调和的，所谓“天理充周，原不与人欲相为对垒”也（《读四书大全说》卷六）（27）。同时，天理和人欲不可分割，“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”（同上，卷五）（28），没有脱离人欲的天理，“随处见人欲，即随处见天理”（《同上，卷五》）。（29）如果通过否定与消灭人欲的方式达到存天理的目的，就会在人欲殆尽之际，使天理也失去保存与发展的可能性。船山之所以有如此的判断，并不是像李贽一样将人欲等同天理，把人欲视为真、善之物，基于对“欲”的全盘肯定，从而走向纵欲主义。而是出于他对“欲”所做的类型分析。如上所述，他把“公”推演为“公理”或“天理”，同时把“欲”分成三个层面，其中，表现为声色臭味、耳目口体等基本欲求的“共欲”或“公欲”，是每个人都有的基本欲望，作为一种“当如此”的欲，被王夫之提升到“天理”自然的地位。而以贪欲、奢欲和意欲为内容的私欲，它突破共欲，是对声色臭味、财货功利、权势、事功等物质利益无止境且不正当的追求。虽然任由这种欲望发展，就会导致“纵其目于一色、而天下之群色隐”、“纵其耳于一声、而天下之群声闷”、“纵其心于一求、而天下之群求塞”等严重后果（《诗广传》卷四）（30）。船山指出：“人所必不可有者私欲尔。”（《读四书大全说》卷三）（31）“私欲净尽，天理流行，则公矣”（《思问录》内篇）（32），应当谴责与消除这种私欲。但他也明白，私欲也是“人欲”，为人性与人性在发展中难以根除的部分，只能通过对人性中的“天理”部分的保存与弘扬，即道德理性的培养，及社会伦理道德规范的约束方式，把“私欲”遏制在一定的范围内。就此，他提出以理制欲、以理导欲的观点：“以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而声色货利皆从之而正。”（《周易内传》卷三）（33）“耳目口体之各有所适而求得之者，所谓欲也；君子节之，众人任之，任之而不知节，足以累德而损于物。”（《读通鉴论》卷三十）（34）对之私欲加以合理的节制和范导，使其不损物败德。这样，在实现对禁欲主义理欲观和纵欲主义理欲观双重超越的同时，船山对公私关系做了具有近代意义的较为合理的阐释。

最后，作为明末清初的学者，受这一时期的启蒙思潮影响，在王夫之的思想尤其是他的早期思想中，还渗透着一种以“化私成公”之法达到“崇私”目的的取向。正如沟口雄三指出的，与明末政治意识形态相对应的是，在明末思想家的公私观中，“公”已不再与“私”存在绝对的二律背反关系，它内含着私，不只是君王一个人的“私”，还要使民的“私”共同得到满足。而这一私的合法性在于，与黄宗羲一样，王夫之把君王与民之间的社会性关联的“公”概念提升到高的层次，赋予“民”之私以“公”的形式。（35）这在船山的理欲观中，已有体现。他不仅把曾被视为否定价值的人之基本需求欲提升到与“公”同等的价值，就是对“私欲”的遏制，也是限定只是反对那些损人利己或损公肥私的私欲，而那些用合理、合法手段去追求利益的欲望，船山支持并给予其合理性以证明。这一点，尤其体现在他对待义利关系的态度上。船山把“利”视为“生人之用”，即满足生民物质生活需要的财富与功利，当进入群己关系后，利分化为两种具有截然不同道德价值的“私利”与“公利”。其中的“益物而和义”之“利”，是一种与人民大众的福祉相一致且能够促进人民大众福祉实现的“利”，即国家人民之公利。（36）为此，王夫之提出了“有力者治其地”的原则（《噩梦》）（37），指出土地这种自然物是先民用劳力开垦出来尔后世代相传的，帝王既没有授予之权，更不能征收赋税。这实际就是主张土地的私有。虽然“有力者”更多指的是自耕农与中小地主，但船山毕竟看到生产资料和劳动力的相互结合，才是生民得以生养的根本基础。同时，船山还提出“公财利于天下”，主张社会的财富应当分散于民众之中而不聚于帝王一人，以天下之财供天下之大用，认为只有这样，国家才能稳固，正所谓“国以民为本，有民而后国可为”（《四书训义》卷三十八）。（38）如果说，在理欲观中，船山是肯定了私人的合理欲求，那么在义利观中，他又进一步肯定了民对土地、财富、名利等现实利益的所有权，以及这种所有权之确立对于国家民生的意义。这样，船山就通过化私为公，以“公”包容“私”的方式，解构了“私”的利己性，创造出一个新的公私关系，反映明末清初时期，富裕阶层要求等“私”权的愿望。

所以，在船山的公私关系中，公私总体表达为一种善恶的判断，公具有绝对善的价值，而私则反之。他对“公”的推高和对“私”的批判，这与中国主流价值取向是一致的，具有一种普遍的意义。同时，明清之际，随着商品经济的发展，新兴的市民阶层追求个人利益满足的诉求成为时代的主流呼声，中国社会进入思想的“启蒙期”（梁启超语）。这种启蒙性反映在公私观上，就是对“私”的肯定。对于王船山来说，肯定的前提在于，一方面是将“私”做以细致、较为合理的类型划分；另一方面，则是通过化私为公，使“公”包含了“私人”所有权和所有得到满足的状态等内容，从而体现其公私观集“千古之智”与“别开生面”于一体的独特历史价值。

三、船山公私观的历史影响

“王船山极深研几，自成一套哲学体系，不仅为同时诸大师所不及，即通观全部中国思想史，能像他这样的也实在不多见。”（39）然而，梁启超认为，作为“畸儒”，船山在当时代、在本地并未有何声光，直到几百年后，其思想才发生了巨大影响。此判断也并非十分准确。事实上，上迄清初，下至现时代，对船山的关注与研究都不绝于缕。至于其影响面与度的问题，虽有如章士钊“果也，辛亥革命以前，船山之说大张，不数年而清室以亡”（40）之语，但此毕竟难以证明或证伪清亡与船山学之弘扬间的联系。因此，这里仅从中国知识人在不同历史时期，考证、诠释和阐扬船山之说，并赋予其公私观以不同内涵，简述其历史影响。endprint

清初，正如梁启超所云：“（船山）其言‘天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现，可谓发宋、元以来所未发，后此戴震学说实由兹衍出。”（《清代学术概论》）（41）船山公私观的影响主要体现在戴震身上。受明末顾黄王等思想家肇始的平权主义与民生主义等启蒙思潮的影响，基于船山的天理人欲观，戴震进一步发展了船山等明末清初思想家有关欲望、私的概念，将“己—私”和“私—欲”分开，确立了“己”与“欲”的正面意义，同时重新明确了作为负面价值的“私”的内涵，即与天理之自然相对的“偏私”，与公正相对的“自私”，与普遍、中正相对的“特殊”与“不正”。（42）此后，有很长的一段时间，对王船山著述的考据成为主要的研究形式。清道光至光绪中期，清朝由盛而衰，处于风雨飘摇之中，强调“经世致用”的今文经学兴起，理学复振，洋务运动开始，船山公私观随着对其学术研究的复兴而重新被重视，尤其是对曾国藩的影响甚大。但面对中西文化价值的强烈碰撞，中国传统价值系统遭遇前所未有的危机，曾国藩多是站在传承程朱正学之立场，把王学纳入程朱理学的正道范畴，“幽以究民物之同原，显以纲雏万事，弭世乱于未形”（《〈船山遗书〉序》）（43），强调其公私观稳定社会作用的部分，即被嵇文甫谓之“所表章＼[彰＼]的乃恰为其属于‘封建糟粕的一方面”（《王船山学术论丛序言》）（44），将其中的“大公”精神作为湘军的一面思想旗帜。晚清至民国，“风景不殊，山河顿异；城郭犹是，人民复非”（45），列强入侵，山河破碎，船山之说高涨。梁启超对此有描述：“近世曾文正、胡文忠都受他（船山）的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴亦都受他影响。清末民初之际，智识阶级没有不知道王船山的人，并且有许多青年作很热烈的研究，亦可谓潜德幽光久而愈昌了。”（46）其中，谭嗣同受船山思想影响最多，他接受了船山的理欲观、夷夏之别、民生主义等思想，但比船山走的更远。在他看来，“天理，善也；人欲，亦善也”，而且“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也”。（47）君权的神圣性被否定，“生民”也不再是船山那里的一部分人，而是所有的人。就身份地位而言，君与民没有尊卑之别，权利是平等的，而“天下之公”是生民的生存权、所有权等自然权利都无偏私地得到满足的状态。这一时期，对船山公私观的阐扬在两个不同的政治思想派别中展开，一是有着平权思想的资产阶级改良主义者，如康、梁就主要发挥了船山的民权思想，并将其与西方近代以来的民主政治理论结合，成为改良君主专制政体的思想根据。另一个是资产阶级革命派，他们将“攘夷排满”视为主要的政治使命，阐扬了船山义利观中表达出来的民族主义思想。嵇文甫就称船山是一种彻头彻尾的民族主义，视民族高于一切，保全本民族比什么天德王道都要紧，为了热爱自己的民族而不断鞭挞那些独夫民贼。根据船山的义利观，他们指出专制政府如对内不能保生民，对外不能保华夏之独立，就已失去了“公”性，而是以一家之私灭天下的独夫。梁启超云：“读了先辈的书，蓦地把二百年麻木过去的民族意识觉醒转来。他们有些人曾对于君主专制暴威作大胆的批评，到这时拿外国政体来比较一番，觉得句句都餍心切理，因此从事于推翻几千年旧政体的猛烈运动。”（48）船山公私观中所包含的强烈民族主义思想成为革命者振奋民族精神、推翻君主专制政体的主要思想来源。同时，他们把这种民族主义与近代西方的国家理论相结合，将其阐释为一种深沉的爱国主义情怀，“亡国多才，自古已然。王船山者，亡国之一国民也，故其（船山）言皆亡国之音，所说多亡国之惨。夸绎其义，可得而言”（《王船山史说申义》）（49）。认为船山“则非一国之士，盖天下之士也。民国革命为先河，民国建设为宗匠”（50）。尤其是当满清被推翻，驱逐“夷类”，富国强兵与救亡图存成为革命派关注的核心议题时，船山公私观中的君当以天下为公，对大臣不疑、严格取士、惩贪养廉和保护富民等思想，成为革命者用以发动整个民族力量，以保障民族的生存和发展的主要政治理念。

上个世纪初，马克思主义传入中国，学者肇始船山学的辩证唯物主义分析法。1936年，作为民国时期用唯物论研究王船山哲学思想比较深入全面的学者，张岱年指出：“中国近三百年来的哲学思潮史以唯物论为主潮，中国近三百年来最卓越的思想家王船山、颜习斋、戴东原都是主张唯物论的。”并依此提出未来中国哲学研究的目标，“现代中国治哲学者，应继续王颜戴未竟之绪而更加扩展” 。（51）侯外庐则站在马克思主义历史观的立场，结合西方启蒙运动以来的人本主义思潮，将船山视为“中国第十七世纪的伟大哲学家”，称其思想为“个人自觉人文主义思想”。无论是其公私观中体现的关注民生、兴利源思想，还是 “理寓欲中”，使得人的欲望得到满足的平均主义原则等思想，本质都是近代市民阶级人文主义的自觉，是一种进步的思想。（52）冯友兰在新中国成立后，进一步明确了船山唯物主义哲学家的地位。自此，尤其是文革期间，唯物论和进步史观成为新中国学术研究船山学的主流方法论。基于唯物论，研究将船山公私观与天道、天理等原理性内容剥离；同时采用马克思主义的历史解释模式，或者纠缠于船山的阶级属性问题，确定其公私观中“民”的内涵，以此判断其思想进步与否。由此指出船山全部思想都是以中小地主阶级利益为中心的，所描绘的也只是中小地主阶级的政治理想。他提出的土地私有理论，抛弃了“天下为公”的理想，是为一种历史的退步。或者围绕船山的历史动力论问题，指出船山把“天理”（包括历史发展客观过程）与“人欲”（人类的物质与精神生活的需要）紧密地结合在起（“理欲合一”），主张“随处见人欲，即随处见天理”，这不仅表明他反对宋明理学的禁欲主义，还表明他深刻认识到情欲在人类历史活动中的根本作用，历史正是通过秦始皇、汉武帝等这些人的私欲来发展的所谓“天假其私以行其大公”。 这种“大公”是通过个人的私欲来实现的，肯定了历史发展的必然性和规律性，同时还不否定其曲折性。（53）这种历史观是与马克思主义历史观是一致的，具有进步性与科学性。

当代，陈来先生指出：“船山研究目前面临着重要的转机，这就是在几十年来的研究成果基础上，实时地寻求‘典范的创新，使船山研究的范式与三十年来中国哲学研究的深入发展同步地迈进。其中最重要的问题，是从单一辩证法、唯物论的问题意识，向更广阔的儒学思想史的视野发展，在深入、具体、内在地研究船山的经典诠释基础上，全面、客观地理解船山思想学术的关系。”（54）走出以往定标签、站立场的政治化研究范式，学界对船山公私观的研究又步入一个新的高潮。尤其时值当代中国构建公民社会，而公民公德意识缺乏又为一个不争的事实。当回顾公私观发展史，发现无论是明末以前，还是之后，都存在这样一种现象：虽然社会主流思想中“公”观念大行其道，主导民众行为的却是“私”意识，两者并行不悖。那么，这些“公”观念和价值为什么没有最终内化为民众的公共意识？今天又如何通过“立足本来”，兼以“吸收外来”地开拓当代中国公私观之未来？这些都是当代学人所关注的核心问题。endprint

阿伦特认为：“思考的需要只能通过思考得到满足，昨天的思想只有被重新思索之后才能满足今天的思考需要。”（55）所以，船山公私观始终与不同历史时期的知识人存在着交互性，一方面，由于船山公私观中所内蕴的传统儒家士人深沉的历史使命感、民族意识、民本思想和治国理念等，故而的确启发了这些学者，面对“今天”的思考需要，他们“重新思索”这些思想，将它激活，变成知识人忧国忧民、救国治国的源头活水；另一方面，这些不同时期的知识人更影响着船山的公私观。这种“影响”主要展现为知识人出于“今天的思考需要”，或者把船山公私观置于民生、民权主义的理论范式中，或者置于民族主义和国家主义的话语系统中，或者纳入马克思主义的解释模式中。从一个既定的前提出发，选择符合自己需要的，如果实在无法纳入这些模式，甚至会刻意曲解。正如以上分析的，船山公私观既有其由时代所赋予的启蒙性特征，同时，船山毕竟因袭着传统沉重的文化负荷，他一脚虽已踏入近代，另一脚却陷于传统泥淖中，从而使其公私观及其他思想又呈现出保守性的一面，所以，带着目的的一味曲为之解和出于主观需要的过分拔高，都不是研究船山公私观及其学说的正确方式。

【 注 释 】

①王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局1998年版，第450页。

②（33）王船山：《船山全书》第一册，岳麓书社2011年版，第836、355页。

③⑩（23）（32）（37）王船山：《船山全书》第十二册，船山全书编辑委员编，岳麓书社出版社2011年版，第551、418、519、406、551页。

④⑤（24）（25）（34）王船山：《船山全书》第十册，岳麓书社2011年版，第68、83、187、536、1151页。

⑥许维遹：《〈吕氏春秋〉集释》，中华书局2009年版，第25页。

⑦王立新：《船山人性论及其思想史意义》，《船山学刊》2000年第4期。

⑧???（27）（28）（29）（31）王船山：《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第1054、765、763、773、756、913、914、901页。

⑨?王船山：《船山全书》第二册，岳麓书社2011年版，第352、302页。

???（26）（38）王船山：《船山全书》第七册，岳麓书社2011年版，第300、382、382、97—98、312页。

?胡宏：《知言》卷一，《胡宏著作两种》，岳麓书社2008年版，第13页。

?王泽应：《论王夫之的理欲观》，《哲学研究》2013年第6期。

?（36）王泽应：《王夫之义利思想的特点和意义》，《哲学研究》2009年第8期。

（21）（22）（35）（42）[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，上海三联书店2011年版，第23、21、23、27页。

（30）王船山：《船山全书》第三册，船山全书编辑委员编，岳麓书社2011年版，第439页。

（39）嵇文甫：《王船山学术论丛》，中华书局1967年版，第33页。

（40）章士钊：《疏黄帝魂》，选自《辛亥革命回忆录》第1辑，中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编，中国文史出版社2012年版，第214页。

（41）（43）（44）（49）王船山：《船山全书》第16册，岳麓书社出版社2011年版，第735、419、1004、818页。

（45）（47）谭嗣同：《谭嗣同集》，岳麓书社2012年版，第61、301页。

（46）梁启超：《饮冰室合集》第12册，中华书局1989年版，第62页。

（48）梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第36页。

（50）刘人熙：《〈船山学报〉叙意》，王泽应等主编《〈船山学刊〉百年文选》，岳麓书社2015年版，第2页。

（51）张岱年：《哲学上一个可能的综合》（《国闻周报》，13：20），选自朱迪光：《王船山研究著作述要》，湖南大学出版社2010年版，第115—116页。

（52）侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第5页。

（53）衷尔钜：《论王船山哲学思想的当代理论意义》，《船山学刊》2004年第3期。

（54）陈来：《重新理解船山学与宋明理学的关联》，《船山学刊》2009年第3期。

（55）[美]汉娜·阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，陈联营译，上海人民出版社2014年版，第167页。endprint