现代社会伦理的歧出及其形态学方法创制*1

谈际尊



现代社会伦理的歧出及其形态学方法创制*1

谈际尊

内容提要历史演化当中的每一轮社会变革都会引发伦理道德方面的思考，从而推动社会伦理形态的建构由隐晦逐渐走向清晰。在意识形态冲撞和激越的社会变革中，近代知识分子之建构中国社会伦理现代形态注定就是一桩无法完成的事业，因为只有在现代社会本身充分展开之后作为形态学意义上的社会伦理范型方才显现出来。当前，财富之恶与权力之罪已经最大限度暴露出来，市场原子主义对权力公共性的侵蚀与权力寻租一道制造了现实社会的“伦理空场”，致使社会伦理出现扭曲性生长，伦理普遍性无从体现。对此，可以借重法哲学与精神哲学对财富与权力之伦理本性的揭示来检视现实社会伦理之殇，同时通过揭示韦伯“理想类型”所蕴含的方法论意义来为建构现代社会伦理形态提供一种具有启发性的思考方向。

市场原子主义权力公共性伦理普遍性现代社会伦理形态理想类型

近代已降，中国知识分子在文明形态转换的过程中不断探索适应现代社会的伦理形态，试图在意识形态激荡与社会变革的大潮中重新寻求到一个意义世界和价值旨归。严格说来，这种“社会”伦理形态依然只是一个雏形，它虽然走出了传统的“伦理世界”，凸显了自由、平等和权利等现代性价值，但并没有真正建造出一个类似于“公众家庭”的伦理范型①。从法哲学和精神哲学的角度看，现代中国“社会”伦理形态似乎陷入了一种深刻矛盾当中，所谓的“社会正义”似乎难以从权力寻租或权力腐化的阴影中求得，在“一切向钱看”的伦理环境中，权力公共性之“善根”被“看不见的手”所遮蔽，“经济人”蜕变为现实活动中无情攫取不法利益的个体，“财富之恶”同时被视为导向“成功之善”，而所谓的“成功”同时又异化为一种“权力崇拜”，“成功人士”则成为“权力”与“财富”的现实结合体。在这种情况下，仅仅试图从“私德—公德”之二元对立辩证中填充“伦理空场”，从而培育权力财富公共性之“善根”，似乎并不是一条可行的道路。对此，有必要从法哲学与精神哲学等维度着重分析财富与权力的伦理本质，以检视现代中国“社会”伦理之殇，同时亦可发掘韦伯“理想类型”的方法论意义，以为考察现代社会伦理形态做好理论准备工作。

市场原子主义：财富的法哲学理念与经济学理念

毋需讳言，自“市场经济”上升为一种国家意识形态之后，现代人似乎着魔般地陷入一种对于财富的追逐当中，在这一过程中原本压抑着的欲望被史无前例地激发出来，对物质财富的占有与消费似乎占据了人们活动的中心位置。驱使这种行为的精神基础到底是什么？从法哲学和经济学的角度看，就是所谓的“市场原子主义”。在这种观念形态中，每一个个体就像游弋在空间中原子一样活跃在市场活动中，并根据市场规律谋取自己所需。这样所取得的财富就是个体之主体性地位的确证方式，行为主体作为“经济人”则在一种“看不见的手”的调控下，自觉地服务于人类共同体的繁盛。一种看似无政府主义的状态恰恰造就了人类的繁荣，这正是市场原子主义作为一种伦理范式获得道德合法性地位的最终根据。

在黑格尔法哲学的视野中，“财富”首先是一种“公共财富”，它是家庭的自我意识与民族的自我意识之外化形式，是精神的显现或现实化。伦理世界是一个思维当中纯一的整体世界，但其中家庭意识与民族意识、神的规律和人的规律处于对立状态，这种对立的消除是无法在具有同一性的思维中进行的，只有将之外化并使之显现出来，通过诸如公共权力、国家权力和公共财富的现实运作，方能得到解决。财富是精神自己创造的“作品”，虽然财富掺杂了许多精神不愿意看到的世俗因素，但精神仍然必须将之合法化，这显然是一种“悲怆情愫”。在这个意义上，财富毋宁说就是一种“善”，或一种伦理的普遍物：“每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。”②伦理是借助精神达成普遍性的一种活动，伦理行为则是人的普遍性显现：当个体着力体现出自己普遍性的时候，事实上就意味着一个普遍性和另外一个普遍性的对立，即作为家庭成员的普遍性和作为民族公民的普遍性的对立，这样的对立自然会引发行为主体的“悲怆情愫”。如果说此时“悲怆情愫”还只存在于伦理世界的话，一旦进入到市民社会，个体要将自己完全显现出来并试图通过财富等外在事物来表达这种普遍性的时候，这就不但是一种“悲怆情愫”，而是沦为一种对人之冲突性命运与历史之回复运动的无奈叹息了。于是，像财富这样的世俗之物又不啻是一种异化之“恶”，因为分散在市民社会中的人都是独立着的“私人”，他们都把实现自身利益作为目的，诸如财富等虽然是达到更高普遍性的普遍物，但其更多是作为现实的普遍性而得到人们的青睐，以至于它从一种中介和手段异化成了目的本身。这样，私人生活上的需要和需要的满足、享受、舒适都成为绝对目的，③财富便上升为个体确证的现实方式。因此，财富本质上是人的欲望的反映：财富的追求和占有体现为欲望的觉醒，而财富的支配和消费体现为财富的满足。可见，财富就是一个善恶的混合体，其“伦理上的造诣”取决其是作为手段还是作为目的而服务于人的精神性运动。

现代经济学意义上的“财富”更多地表现为“利润”，但即便是所谓的“利润”一开始也并非就是一个纯粹的经济学概念，自亚当·斯密对现代经济学的创立到阿玛蒂亚·森对古典经济学“伦理层面”的回返，都蕴含着这一概念的辨证。斯密创立了一个完整的经济学理论体系，第一次对政治经济学的基本问题做出了系统的研究，以至于《国富论》也被誉为西方经济学的“圣经”，也正是在《国富论》中斯密提出了后来争议颇大的“经济人”观念。他认为：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”④这里所说的“屠户、酿酒家或烙面师”就是典型的“经济人”。这些活跃在市场交换中的“经济人”在一只“看不见的手”的推动下不断追求最大化利润：如果市场上某一产品供不应求，那么其价格就会上升，而价格的升高会促使生产商加大对该产品的投入以赚取更多的利润，但一旦产品出现过剩之后价格就自然下降，产品的供需关系就再次回到了原来的平衡状态。显然，斯密所揭示的经济学原理似乎表明，只要“经济人”遵循“看不见的手”的指引，个人利润的不断积累自然会带动国家的财富的增加，“国富”就是必然的结果。然而，问题在于：“经济人”只是一种人的理想类型，现实生活的“经济人”如何才能够遵循“看不见的手”的规制？这是斯密继《国富论》之后撰写《道德情操论》的内在原因。实际上，斯密在《道德情操论》一开始就坚决地批驳了人之自私的观点，从而将“同情感”看成是人的近乎本能的道德情感。他说：“当悲剧或浪漫剧里让我们着迷的那些英雄人物最后得以脱离困境时，我们所感觉到的那股喜悦之情，和我们因为他们的苦难而感受到的那股悲伤一样的真诚；我们为他们悲惨的遭遇而兴起的那种同情感，和我们为他们的幸福而兴起的同情感一样真实。”⑤正是由于具备这样的道德情感，人就不单单是一个“经济人”，由“经济人”所创造的利润或财富同样也理应被赋予了伦理上的意涵。也正是因为如此，阿玛蒂亚·森试图提醒人们，只有还斯密一个完整的形象，方能从根源上检讨无限追逐财富过程中引发金融危机的原因：“亚当·斯密并没有说纯粹的市场体制可单独地表现良好，亦没有说‘追求利润’是唯一所需的动力。一个经济体还需要互信等价值和承担才能有效运作，目前由于信心丧失导致危机恶化以及经济复苏难以开始，若亚当·斯密在世，定不会感到惊讶。”⑥

不难看出，以上法哲学与经济学的考察，实际上揭示了财富伦理本性之关联着的两个面向，而将之统一起来的精神内核则是市场原子主义所建立起来的价值理念。一方面，市场原子主义将特殊的个体凝聚起来，促使其去追求财富这一普遍物，并在财富的占有与消费中展现个体之主体性地位，这是财富作为实现目的之手段的道德合法性所在。另一方面，市场原子主义在一旦获得了主导性地位之后，就将个体绑架在追逐物质财富的市场中，“利润最大化”被等同于“最大多数人的最大幸福”，物质主义和功利主义成为规制社会生活的核心价值观，于是财富便从手段变成了目的本身，同时也就丧失道德合法性根基。显然，这种对于市场原子主义两重性的把握有助于透析中国的社会现实，这也是从伦理学上分析“中国问题”的重要切入口。

权力公共性的伦理变构

在法哲学那里，权力是一种强力意志的显现，其最高表现形态是国家权力。理论上看，权力本无所谓善恶好坏之分：它作为精神的现实化，首先是一种向普遍性的回归运动，至于最终能否回归到精神实体本身以及能否返回到伦理本质，这不是权力自身所能够决定得了的。但是，权力作为一种支配性的现实力量，其终极的道德合法性却取决于它是否能够将其公共性之“善”体现出来，一旦权力出现腐化或产生了“权力寻租”现象，则会导致权力异化而造成社会不公。历史地看，权力腐化似乎是一种无法克服的顽疾，为此进行的理论反思也从未中断过。

权力如何能够作为一种伦理性的存在？这涉及到权力的产生问题。在黑格尔的法哲学和精神哲学中，权力是精神普遍性的现实化，因而权力首先就是一种“公共权力”，其典型形态就是“国家权力”。国家是扬弃市民社会这一中介和假象而达至伦理整体的真实基础，即国家是“伦理理念的现实”和显现出来的“伦理精神”。⑦国家是一种普遍利益，它是我们必须依赖的东西，因为“只有在国家中特殊利益才能成立”。那么，国家何以需要权力？国家之所以需要权力并不是国家有了权力才能得以维系下去，而是出自对“公共自由的保障”⑧。所以，国家的出现乃是出自维护“秩序”，权力则产生于保障“自由”，权力与国家的结合就是为了在给人类社会生活维护一定秩序的同时保证人们的自由。简单地说，权力就是那种现实地把个体与实体、特殊与普遍、自由与秩序等达成统一的东西。在这个意义上，权力无疑蕴涵着“善”的种子，至于这一“善根”是否能够生长出“善行”则又是另当别论了。

现实世界中个体是从整体中分离出来的，这是一个从伦理世界进入教化世界的过程。人在从实体向个体过渡中，如何实现同其本质的统一？这种统一表现为两种方式。一种方式是直接的统一，即通过某种确证普遍性的方式与普遍性直接统一，这个直接的统一即为“善”。另外一种是间接的统一，即只能意识到个体性，这是一个“个体归返其作为个别的人的本身的那种不断的返回运动和它们永远趋向于自为存在的变化过程”，由此产生了“恶”。⑨黑格尔将第一种本质称之为“国家权力”，而第二种本质则是“财富”，分别代表“善”与“恶”。财富之为“恶”的情况前有所述，那么国家权力何以就是一种“善”？黑格尔的意思是，所谓权力只能是“公共权力”，它是个体意志和普遍意志达到的直接的统一，是普遍性的显现，而财富则相对更多地让人意识到个体性的存在。当然，这是在相对的意义上分别将权力与财富视为善与恶的现实载体，事实上，二者之善恶的性质是可以互相转化的。就权力而言，如果其一旦丧失了原本的普遍性或公共精神，便就沦为恶的帮凶了。这意味着，如果个人的意志总是受到国家意志的压制，个人的自由受到国家权力的剥夺，那么人就只是一种被异化性的存在：仅仅剩下“服从”的个人是一个没有灵魂的存在者。对此，黑格尔这样说道：“自在自为存在着的意识，现在发现国家权力固然是它的简单本质和一般存在，但不是它的本然的个体性，固然是它的自在存在，但不是它的自为存在，它毋宁发现在国家权力下，它的行动，作为个人的行动，已经受到拒绝、压制而不得不变为服从。”⑩于是，权力之善便成为压制之恶：权力在保障个人自由上获得的道德合法性被消解了。

现实世界中的权力腐败是一个全球性问题，其关键性的原因则在于权力之公共性的丧失。权力本是公共性的现实化，但如果执掌权力者违背公共权力这一本质要求，把权力特殊化和私有化，就会使之异化成为一种维护自身特权的商品，那么权力必然就走向腐化。现实生活中的权权交易、权钱交易、权法交易等都是权力腐败的表现形式，既有滥用职权、开支巨大且不透明的“三公经费”与“灰色收入”等现象，也有贪污索贿、巨额受贿、挪用公款、侵占财物、为亲友安排工作等种种以权谋私行为，甚至出现了较大规模的团体性腐败和“跑官要官”现象，此外行政审批、资金支配和人事安排等权力的相对集中往往引发严重触犯法律的权力暗箱操作和私下交易等等。显然，这些现象都是权力公共性的伦理之殇。让权力回归本位，固然需要优化现行的制度安排甚至改变陈旧的制度规约，更需要将伦理精神植入到制度设计过程中，真正使制度在阳光照射下运行。

权力与财富的私通：腐败与不公

“私德—公德”的短路与迷途

以上分析表明，根植于市场体制的市场原子主义虽然在终极意义上能够将财富与权力安置停当从而赋予其道德合法性，但却避免不了二者在现实世界中的“结盟”与“私通”。财富与权力二者之间的转化从形式上看似乎是两种普遍性之间的转换，但这一转化本质上是两种特殊性的结合，即本质上表现为对普遍性的拒斥。因此，促使财富与权力向普遍性回归的路径就不是简单地在财富的创造者与权力掌控者身上发掘出一种“身份伦理”来，并以符合各自身份的道德规范来将财富积累与权力分配规制起来。这意味着，我们不能仅仅将“官德”与“商德”视为是官员与富人个体的身份伦理要求，而是要将之当作权力公共性与社会公共性资源分配过程中伦理原则的充分体现。也就是说，当出现大范围“权力寻租”或“为富不仁”现象时，我们仅仅依靠道德教化来培育所谓的官德与商德，就不可能求得社会伦理的纯一完美，因为官德与商德本质上是个体身上的“私德”，其最多只是对其他社会成员起到示范作用，社会之“公德”的建立应别有它途。事实上，切合现代社会形态的“社会”伦理并非是一般意义上的“公德”，而“私德”的集合并列也终究难以凝聚起“公德”来。“私德”与“公德”的区分只是理念上的分化而已，将二者简单拼接起来的做法无法造就一种真正的社会伦理形态，而只会断送社会伦理的前途。

反观当下有关“私德”与“公德”的言论，虽也从形式上主张将二者对接起来，但由于始终无法将现实世界当作是一个源自“伦理普遍性”的整体，因而就只能在二元对立的两分范式当中讨论二者的关系。具体到目前中国的伦理现实而言，官员与富人作为社会精英很难说就缺少“私德”，他们在私人生活圈子内也不乏“好人”的口碑，但为何不能将“好人”口碑转化为“好官”或“儒商”的形象？按理说，官员与富人在私人领域体现出来的“私德”是应该自觉转化为公共领域的“公德”的，但促成这一转化的途径何以始终晦暗不明？显然，问题不在于找到一条将“私德”与“公德”对接起来的现实路径，关键在于是否培育出一个能够促使伦理普遍性生长的“伦理场”即社会伦理形态，在其中“私德”与“公德”不再是分裂着的特殊性，而是内在于伦理实体当中的有机元素。

“理想类型”：一种创制社会伦理形态的方法

①按照丹尼尔·贝尔的考察，“公众家庭”一词来自奥地利经济学家弗里德里克·冯·威泽，用以指称一种区别于“家庭经济”与“市场经济”的“公众经济”。贝尔对这一概念进行了改造，将之视为一种“道德的社会”：“在一个其个体成员企图互相帮助，并且在某些共同的原则上分享所得的社会里，社会的个体成员必须相互熟悉，必须能够表达他们对各自的关心。这种社会的基础就是互相爱戴或互相信任。”参见丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，生活·读书·新知三联书店，1992年，第312页。

②③⑦⑧黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996年，第210、201-202、253、284页。

④亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚楠译，商务印书馆，1972年，第14页。

⑤亚当·斯密：《道德情操论》，谢宗林译，中央编译出版社，2009年，第65页。

⑥阿玛蒂亚·森：《斯密的市场从来不单独存在》，《社会科学家茶座》2013年第1期。

〔责任编辑：吴明〕

谈际尊，南京政治学院马克思主义学院教授。南京，210003

*本文系江苏省“道德发展智库”和“公民社会与社会风尚”“2011”协同创新中心承担的国家哲学社会科学重大招标课题“现代伦理学诸理论形态研究”(项目号：10&ZD072)的阶段性成果。