中国离现代科学精神有多远

伍国

中国科学技术史大家李约瑟在初版于1954年的巨著《中国的科学和文明》的第一卷的前言里曾经提出了一个著名的设问：“为什么，就广义来说，中国的科学持续地保持在一个实证的层面，而其理论则始终被局限在原始或中世纪的形态？”关于中国为什么没有产生现代科学这个老问题，曾有过很多的答案，一般认为中国古代的科学成就主要是“技术”成就，而不是现代意义上，基于实证研究而又加以理论化的各个现代自然科学门类。在1981年作于香港中文大学的“钱宾四先生学术讲座”，后来集结为《传统中国的科学》一书中，李约瑟把西方现代科学的特征概括为应用数学方法对对自然进行假设；全面理解和应用实验方法；区分独立于观察者的第一特性（primary qualities），例如运动和形状，和与观察者的感官相关的第二特性（secondary qualities），例如颜色和气味；以及对公开出版的科学数据的系统积累。对这个问题的追溯，并不一定旨在分别高下，但思考这一问题确实会涉及中国古代思想中一些值得审视的、带根本性的思维特质。值得注意的是，李约瑟本人其实也提出了很多具有启发性的解答。

在《中国现代思想的起源》中，思想史学者金观涛和刘青峰提到，中国文化中有一种“常识合理精神”，就是视一切自然现象为天然合理，不需要去追问其背后的肌理。例如，中国人从来没有提出甚至思考过苹果“为什么”会掉到地上这个问题。对中国人来说，苹果掉了就掉了，从来都会往下掉，怎么可能成为问题呢？在我看来，这种对“理所当然”的事情不去追问，认为“存在本身就是答案”的弱点，不仅阻碍中国古代自然科学的发展，还极大阻碍当代中国人对各种问题的深入思考能力。西方的人文社会科学研究中强调“problematize”（问题化），就是主张和鼓励把一些习以为常的定见加以批判的审视，重新评价，不断深入和推陈出新。不能认识到这个特点，就难以理解西方学界何以新见迭出。举个新近的例子，中国学者几乎全部认为中国是一个“统一的多民族国家”，中国的历史就是一部不断“统一”和汉化的历史，因此，当西方学者挑战这种意识形态的时候，提出中国也有一部殖民和征服历史的时候，中国学者就会在情感上非常愤怒。但是，这里的愤怒忽视了一个问题：中国学者自己接受某种意识形态教条，不等于西方学者无权去“问题化”一个论题，中国学者可以就此在学术层面和西方学者辩论，却不能从根本上剥夺他人自由思考的权利。

还有一个问题就是抽象思维能力的相对薄弱。这一点，现代新儒家哲学家牟宗三早在1942年就已经发现了。他在《阴阳家与科学》一文中说：“中国学人考物论事，永不能越乎官觉之具体事物。以囿于具体，故永为粗陋之描述或想象，以此亦永不能进于抽象而至概念。”这种抽象思维能力，其实正是今天西方学界喜言的conceptualization，概念化。而概念化能力的缺失，是当代西方人文学界对当代中国人文学界的主要诟病。中国古代的水利工程、运河修筑、森林砍伐都是对自然秩序的积极干预和改造，但这种干预和改造仍然停留在技术层面，理论阐解框架是薄弱的。当然，中国传统思维中也并非只注重观察和实证，完全不追问自然现象的起因，如牟宗三所批判的那样“没有抽象感”，但是其抽象思维又往往是含混和过于宽泛的。例如：从荀子开始，到王充，到张载，再到明朝宋应星、谢肇淛，都提出一种有别于人文化的“天理”的“气”概念，甚至把“气”作为本体。但是，“气”本身又是一个高度含混的概念，它既指物质，又指能量，又指人的生命力，因此，在英文中，一个著名学者试图囊括这些概念的翻译是“matter-energy-vitality”，其实这还不够，因为古人所说的“气”也包括呼吸、空气、大气。那么，“matter-energy-vitality-air-breath-atmosphere”已经成为一个无所不包、没有现代科学严谨性的一个概念。明代学者谢肇淛在试图解释彩虹这一现象的时候，认为彩虹是一种“气”，它有形却无实，但又能饮干井水，似乎又是具有意志和能力的存在。同样是在明朝，思想家湛若水在《金台答问录》中也写道：“人与鬼神皆是一体，皆是宇宙中一气，故有感应。”这里体现的都是中国思想中人和物的混同、自然的拟人化和虚与实边界的模糊。很明显，即使摆脱了“天理”的束缚，体认到“气”的本体性质，中国古代思想的解释能力仍然明显不足。因此，在一个精研两种《道德经》版本：先秦小篆本和西汉隶书版（马王堆出土）的英文著作中，这名美国学者只能把气这个难以定义的词音译成“chi”了。相对atmosphere（大气）来说，“气”仍然更接近一个玄学概念。

显然，万物混一和交互影响是中国古人难以超越的一种思维定势。这种把人世和自然界混为一体的做法，更不可能让中国古人把物质世界本身再进行细分，而这一点正是缺少了李约瑟提到的、欧洲思想中对独立于观察者的物质客观性状的描述。中国式的万物在某种等级秩序内相互关联的思维方式，被李约瑟称为“有机自然主义”（organic naturalism）。在李约瑟看来，西方的“形而上学唯心主义”（metaphysical idealism）和“机械的”（mechanic）世界观（宇宙像一个巨大而合理的钟表）在中国不占主流位置。钱穆也曾经说过，西方文化的特点是“分”，中国文化的特点是“合”。这种“合”的倾向在人文政治领域倒是能造就大人物和通人，但不利于细致和深入的现代科学的形成。

中国抽象思维的另一个陷阱是阴阳五行学说。阴阳五行学说也是一种自然主义思想，可以把客观世界看作独立于人的情感的客体。《老子》和《荀子》其实也都有关于“天地不仁”或“天行有常”观念，但这种学说的问题却在于，它导致哪怕最客观的中国古代自然科学家都难免用阴阳的平衡互换、五行的分布来化约地解释物质世界的一切原理，不可能得出类同于西方理论的结论。即使个别中国古代科学家可以达到类似于世界由基本粒子构成这样的理论思考，也仍然不能摆脱阴阳五行学说这一根本的阐释框架，另外，对类似基本粒子的物质的认识也只能停留在初步的、零散的玄想，既不能通过实验加以验证，也没有后来的学者在此基础上发展和完善。

中国古代科学思维不仅概念含混单一，还容易进入到道德化的陷阱中。这种泛人文化和泛道德的情感化倾向表现在认为自然界有和人间一样的道德准则，并对人类社会的现象进行反映，这就是经由董仲舒概括的“天人合一”论。这种占据主流的思维方式认为“天”有意志和情感，自然现象和灾变都是人间行为的投射，如果要改变和控制自然灾害，需要首先改变人的行为，比如皇帝应该更加爱民，孩子应该更加孝顺，但是这种泛道德化的思维方式显然违背现代科学思维方式，因为现代科学必须把“物”看作独立于“人”的、非道德和非情感的客体加以研究。有一个例子，中国古代类书和方志中对鱼类也有自己的分类方法，虽不同于现代生物学分类，但也表明古人能够进行某种抽象思考，但是这些古代文人又经常把鱼进行一种泛道德化的猜想，比如认定某种鱼非常“孝顺”。可以想象，现代意义上的实验科学是不可能在一种被人幻想为很“孝顺”、值得尊重的鱼身上去进行的。明代学者谢肇淛在《五杂俎》中写道：“雷之击人也，谓其有心耶？则枯树畜产亦有震者，彼宁何罪？谓其无心耶？则古今传记所震所击者，皆凶恶淫盗之辈，未闻有正人君子死于霹雳者。”这说明，古人在记载雷击的时候，已经进行了道德化的过滤处理，而具有初步的近代批判精神的谢肇淛已经初步感觉到这种记载是非理性的。

金观涛和刘青峰特别批评中国古代迷信盛行、追求长生不老这种现象。追求长生不老其实是明显有悖于关于“生老病死”的“常识理性”的，因此这中间似乎存在一点矛盾。这种迷信观念及其行为固然表现出中国古人的确存在一种彻底挑战自然规律和常识理性的勇气，但其根本方向的错误却导致其努力是徒劳无益的。李约瑟的香港演说中也指出，世界上没有任何一种文化像中国文化这样热衷于养生和成仙。追求长生不老这种公然挑战理性的暗流，正是各类“神医”在中国横行至今、谋财害命的根本原因。当然，正是为了实现长生不老而从事的炼丹活动导致了中国最早的冶金和一些化学物质的发现，但这只可以说是无意间偶得，并非这些活动的初衷和目的。

这里还涉及两个问题：制度和意识。从制度层面看，整个学术界作为一个群体在一些论题上的继承、对话、积累和发展，在中国是缺失的，或许在文史领域比较活跃——例如朱熹和陆九渊、王阳明及其门徒，以及对经典的反复注解和阐释等，但在自然科学领域，这样的互动似乎很少。这似乎正和李约瑟提到的西方现代科学的最后一个特征——科学数据的有系统的积累——形成对照。在意识层面，如同李约瑟指出的，文艺复兴以后，欧洲的自然科学家已经有了明确的自我意识和责任感。他们认识到，科学研究的目的不是为了个人的利益和知识累积，而是把所有过去、现在、未来的科学家组成一个群体，共同为了拓展知识本身，或增进公共利益而工作。在这一意义上的累积性、非功利性和合作性来反观，中国古代科学家的工作似乎仍然停留在为政府工作或满足个人爱好的层次上，并没有达到现代欧洲科学家对科研工作本质的认识高度。

我甚至认为，语言和对语言的使用也是中国不能产生近代科学的一个原因。张隆溪教授的专著《道与逻各斯：东西方文学阐释学》一书中，讨论了中西方文化史上大量关于关于语言的有限性，即语言难以传达意义的论述。语言在表达意义的过程中的作用被庄子比喻为渔网，被维特根斯坦比喻为楼梯，另外还被禅宗比喻为渡河的木筏，其作用基本都是工具性的，因而多多少少受到轻视。在生活中，中国人都非常熟悉“道可道，非常道”、“言不尽意”、“妙不可言”、“欲辩已忘言”、“无声胜有声”这样强调语言有限性的老话和古诗句。在我看来，就文学和艺术来说，语言的有限性为视觉和听觉艺术的创造乃至诗歌创作都留下了大量的空间，也是这些艺术门类审美的重要基础。然而，过度轻视语言的作用对于现代科学的确立和传播却可能是有阻碍的，因为科学的传播必须不厌其烦地使用语言来描述、阐发和解释，靠当头棒喝那样的玄学和宗教模式是无法实现科学知识的建立和传播的。此外，笔者遍览明代史料，发现除了极少量著作如《天工开物》、《本草纲目》外，绝大多数议论集中于皇帝、官制、税制等属于行政制度的内容和各种人物逸事、民间奇谈、官场故事，内容虽十分庞杂，但基本集中于社会政治人文领域。这和中国古代学者绝大多数都是官僚士大夫的社会角色及其关注焦点是分不开的。《天工开物》这样的科技著作则又以纯技术讨论为主，例如造纸、开凿井盐，只能说是对既有生产技术的忠实记录和归纳，真正意义上的纯科学理论阐述和演绎少而又少。

表述和含混和准确性，可能是非科学思维和科学思维的根本分野。前者类似中国人做菜时爱说的“若干”、“少许”、“酌量”，后者则必须要使用天平和量杯。以前者看后者，是过于机械和乏味，缺少个性和艺术性的，而以后者视前者，则会认为是难以把握，更难以复制的。但如果以“科学”作为衡量标准，后者无疑更为科学。已经接触到耶稣会传教士利马窦的谢肇淛也已经初步注意到精准和含混之间的区别：“西僧利玛窦有自鸣钟，中设机关，每遇一时辄鸣，如是经岁无顷刻差讹也，亦神矣，今占侯家时多不正，至于选择吉时，做事临期，但以臆断耳。”

北大哲学教授吴国盛对“李约瑟问题”的解答也是颇有见地的。吴先生认为，西方出现现代科学基于两个基因：古希腊理性科学；基督教。另外有两个条件是技术革命和社会革命。他认为，中国人根本上“缺乏自由的人性理想”（当然以上这四种其实都是缺乏的），而在具体实践的层面上，中国人虽然不乏对具体事物的观察、归纳、记录，但缺少演绎和对一般本质的描述。因此，他认为，中国古代不存在现代意义上的结合实证和抽象理论的“科学”，只有“博物学”，即natural history，对中国古代科学的理解必须在这个范畴进行。李约瑟则也在1980年代初的香港演说中，就已经指出历史上的中国社会长期保持某种内在均衡状态，持续地复归到原初形态。这正是吴国盛揭示的重大社会和技术变革的缺失。假如我们用一种中国学人更为熟悉的术语来表述，那么，这种状态也正是金观涛和刘青峰在上个世纪八十年代所提出的重要概念“超稳定结构”。关于基督教对现代科学兴起中的重大意义，李约瑟指出，基督教的线性、进步的时间观念和主张历史循环、未来已经被锁定的中国传统历史理论乃至印度教和佛教都形成了鲜明的对照，而前者才成为了追求创新的现代科学的思想基础。

的确，由于上述种种特征，中国古代的“科学”准确地说主要还是“博物学”和生产技术的结合，在科学理论的层面，则极大受制于传统思想中的人文道德情感化倾向、“阴阳五行”理论和“气”学说。和现代科学相比，“阴阳五行”和“气”学说可以叫做一种前现代的pseudo-science——似是而非的“类科学”、“准科学”，而在某些时候，甚至就是“伪科学”，这样来理解中医和气功可能也是准确的。另外，它们也可以叫做para-science“超科学”，因为有时候，它们的确能够解决一些现代医学解决不了的问题，因为它在这个范畴之外，属于西人所称的非主流的“fringe medicine”——边缘医学。生物化学家出身的历史学家李约瑟对待中国针灸的态度就存在一定的矛盾：一方面，他认为在获得足够多的统计数据之前，人们很难断定针灸的真实医疗价值，但另一方面，他又觉得，说一种在如此众多的人口中施行了如此多年的疗法没有任何生理学和病理学基础是更难以让人信服的，甚至还试图对针灸的原理进行现代医学阐释。然而，换一种角度来看，这种既不全盘否定，也不盲目迷信的审慎态度可能是更合理的。

事实上，在过去的几十年间，一个显著的医疗保健现象并非针灸的衰落和受轻视，而恰恰是其在西方社会里的快速扩张。在美国，很多获得执照从事针灸治疗的医师都不再是华人，而是正宗美国人。我本人也曾亲耳听到自己的美国导师讲述自己不吃西药，通过练中国气功治好关节痛的事，甚至听另一位美国学者承认他在贵州做田野调查时，生病被当地苗族巫师治愈的事。他们都不能解释为什么被治好，但也都并不否定这一事实，但同时也没有因此产生狂热的崇拜。这提醒我们，在批判性地反思中国何以没有出现现代科学的同时，并不一定要采取绝对的“唯科学主义”立场，对中国传统文化中可能超越现代科学范畴的现象，也该保留一份理性。