用脚投票及其限度：一个分配正义问题*

张乾友

用脚投票及其限度：一个分配正义问题*

张乾友

内容提要用脚投票是当今国际关系中的一个重要现象，也是造成广泛存在的国际不正义的一个重要原因。围绕用脚投票问题的一个核心争论在于用脚投票者是否对其母国负有特殊义务。内在价值论对这一问题做出了肯定回答，但这种回答本身并不能否定用脚投票的正当性。在根本上，用脚投票的限度取决于两组关系，即自由与正义以及应得与平等的关系。当前，用脚投票是一种事实上的自由，而这种事实上的自由要成为一种规范性的自由，必须以正义为前提，即用脚投票须受到正义原则的调节。主张用脚投票须受正义原则调节，意味着不承认自然天赋属于应得，这是罗尔斯“差别原则”的前提。但用脚投票的伦理限度不是差别原则，而是平等原则，只有当其有助于促进国际平等时，用脚投票才具有正当性，才是一种规范性的价值。

关键词用脚投票迁徙自由分配正义国际关系

用脚投票(foot voting)是市场经济的基本特征。市场交易必须满足两大条件，一是自愿性，二是等价性，而只要每一个市场主体都能用脚投票，从长期来看，任两个市场主体之间的交易都必然既是自愿的，也是等价的。当然，这里的等价本身也是一个主观范畴，是交易双方心理价位的相等。反之，如果交易中的任何一方不能用脚投票，而只能接受对方的无论何种报价，那么这种交易将不能被视为严格意义上的市场交易，由这种交易构成的经济形态也不被承认为市场经济。而传统上，在关于人们之间的共同体生活方式的分析中，用脚投票是受到排斥的。作为共同体的一员，你就有义务促进共同体的目的，并以此作为享受共同体中任何好处与实现你的个人利益的前提，否则，如果共同体的每个成员都可以用脚投票，都可以在共同体的目的和利益与他个人的目的和利益产生冲突时不受限制地退出共同体，结果将是共同体的分崩离析。因此，传统上我们认为市场逻辑是与共同体生活相悖的。然而，随着市场经济的不断普及与市场精神的深入人心，人们发现，在共同体生活中，用脚投票早已成了一个普遍事实：只要你有能力——只要你能支付迁徙成本，那么你就可以自由地从一个社区迁徙到另一个社区，从一个城市迁徙到另一个城市，甚至从一个国家迁徙到另一个国家。但与市场经济中的用脚投票被普遍视为一种规范性价值不同，共同体生活中的用脚投票现象则引起了广泛的争议。尤其在国家层面，它引起了人们对一国内部精英攫取公共资源与国家之间富国掠夺穷国资源的巨大质疑。可以预见，随着全球化的深入，人的流动将变得更加频繁，而由于这种流动在事实上加剧了国际社会中的不正义，如何在规范的意义上看待这种流动，进而为这种现象确立一个有助于而不是有损于国际正义的政策框架，就成了当代政治和道德理论的一个必须解决的问题。

特殊义务与内在价值

用脚投票问题自20世纪中期以来成为一个广受关注的研究议题，得益于两位经济学家的贡献。一位是蒂布特(Charles M. Tiebout)，他在1956年发表的《公共支出的纯粹理论》一文中分析了地方政府的公共服务供给与居民政策偏好间的关系，并得出了用脚投票是实现公共服务市场均衡的一种机制的结论。①由于“蒂布特模型”在一定程度上解释了当时美国社会频繁的人口迁徙，因而用脚投票理论也成了为联邦制辩护的一种经济学依据。②另一位是赫希曼(Albert O.Hirschman)，他在1970年出版的《退出、发声与忠诚》一书中提出了个人处理其与共同体之间关系的两种方式，即退出与发声。根据赫希曼的分析，如果一个人能在共同体中发声，意味着他的观点与利益有可能在共同体的目标中得到体现，因而他将倾向于忠诚于共同体；反之，如果他不能发声，意味着他的观点与利益无法在共同体的目标中得到体现，因而他将倾向于退出共同体，而进入一个他能够发声的共同体。③

比较而言，蒂布特仅仅从偏好出发解释个体的迁徙行为，实际上假设了个体不处在任何共同体之中，不需要承担任何共同义务，因而他与他所居住地政府间的关系仅仅是顾客与企业间的关系，而顾客选择企业的机制就是用脚投票。在某种意义上，这种解释是反政治的，所以，它一方面被许多人视为联邦制的经济学依据，另一方面也被许多人视为对民主政治的威胁。比如，莱科克(Douglas Laycock)就批评，“它鼓励美国人沿着意识形态边界而在物理意义上彼此孤立。所有保守的共和党人都到这里，所有真正正正保守的共和党人都到那里；所有民主党人都去一个地方，所有真真正正自由派的民主党人都去另一个地方。这就是用脚投票的逻辑，这种情况发生得越多，我们在政治上就越是彼此孤立。”④另一方面，赫希曼的分析则触及了政治理论中的一个根本性问题，这就是，在承担和履行共同义务的前提下，如果一个人不被承认其基本的共同体权利——发声，那他是否有权离开？或者说，如果一个人没有享受到基本的共同体权利或他认为他没有享受到基本的共同体权利，那他是否能够拒绝承担共同义务？

当谈及共同权利与共同义务时，我们必须认识到，它们事实上是一种特殊权利与特殊义务，即具有共同成员资格的人才拥有的权利与义务。在人类生活中，成员资格是最古老和最具普遍性的现象之一。我们生来就获得了某些成员资格，也在随后的生活中不断获得新的成员资格，有时也会失去一些旧的成员资格，且所有这些成员资格就构成了我们的一个个实践身份(practical identity)。在科斯嘉德(Christine Korsgaard)看来，“所有这些身份都产生了理由和义务。”⑤因为“一种义务总是对失去身份的威胁的一种回应。”⑥在这个意义上，身份被视为规范性——义务是其核心内容——的来源。但在道德上，并非所有身份都能成为义务的来源，并非所有共同体都能加予其成员以特殊义务。比如，如果你是一个黑帮的成员，你是否对你的“兄弟”们负有特殊义务？如果你是一个种族清洗团体的成员，你是否对你的“兄弟”们负有特殊义务？在米勒(David Miller)看来，答案是否定的。无疑，在上述情形中，共同体成员间的关系是具有内在价值的，他们可能十分确信他们之间的联系是自己身份的一个不可分割的部分，但这并不足以成为特殊义务的基础，因为上述关系都是建立在对其他非成员的剥削性对待之上的。米勒认为，一种关系要能够产生基础层次的特殊义务，必须满足以下三个条件：第一，它必须具有内在价值；第二，这些义务必须对这种关系是必不可少的，如果这些义务得不到普遍承认，该关系就无法存在；第三，它不能包含内在的不正义，不能建立在对其他人的不公正对待上。⑦最符合这些特征的共同体关系，一是家庭，二是国家。

在根本上，家庭是不适用于政治分析的，因为我们无法通过权利话语来理解家庭关系。虽然现代法律已经把所有家庭成员都确立为了权利主体，而且这样做无疑是对的，但权利关系并不构成家庭关系的本质。当一个家庭成员需要对另一个家庭成员主张权利时，意味着他们已经不再把彼此视为家庭成员了。现实中经常出现这样的情况，一个家庭突遭变故，父母都失去了抚养子女的能力，因而他们的子女不得不但却没有任何怨言地承担起了维持家庭的责任。从法律角度来看，在这一情形中，子女的权利没有得到保障，且被迫承担起了不应由他们承担的义务，因而，执法机构可能要求对子女进行社会抚养，同时将父母纳入某种社会保障体系之中。就权利的实现来说，这一安排无疑是更为合理的，它通过对家庭成员权利的社会保障而免除了没有能力履行义务的家庭成员彼此间的法律义务，让社会运行的负担得到了更加公平的分配。但它并不能消除家庭成员彼此间的道德义务，更不能消除家庭成员因为不能履行对彼此的义务而产生的愧疚感。如果家庭关系(这里的家庭关系指父母与子女的关系，而不是配偶间的关系)只是一种权利关系，那么，随着家庭权利的社会化，在法律上，家庭已经不存在了，但在现实中，家庭成员间的道德联系则可能更加紧密。这表明，情感归属在家庭成员间的道德联系上有着至关重要的地位，换句话说，身份在我们对义务的感知中有着至关重要的地位。认识到这一点并把它作为一项一般原则而提出，可能是科斯嘉德与传统自由主义道德哲学家的关键区别，虽然她仍然试图把身份纳入康德主义道德哲学的架构之中。

在上述情形中，如果父母与子女被分开，并都获得了非常合理的社会安排，那么，从一方面来看，他们的权利都得到了更有效的保障，因而似乎改善了自己的处境；但从另一方面来看，他们又都遭受了巨大的情感上的损失，尤其对于未成年的子女，将不可避免地陷入某种身份危机，在这个意义上，他们的处境又都受到了恶化。这种矛盾表明，情感归属本身就是一种内在价值，因而失去情感归属本身就是一种内在损失。这种归属不是一种权利，你不能主张任何人对你提供情感归属，但如果你在某些人那里获得了在别人那里无法得到的情感归属，你就对他们产生了特殊的义务。扩大言之，如果你在某些人那里获得了你在别人那里无法得到的内在价值，你就对他们产生了特殊的义务。这是与传统自由主义道德哲学不同的一种义务观。传统观念认为，任何义务都是以我的同意或至少是承诺为前提的，⑧但在现实中，我们的许多义务都不是以同意或承诺为前提，而且，虽然我没有表达过同意或承诺，但我真的认为我就是负有这些义务。比如，对于我的父母作为我的父母的事实。

内在价值论否定了赫希曼式的经济分析，由于内在价值并不是一种权利，因而不被承认或没有享受到权利并不构成拒绝因获得了内在价值而产生的义务的理由。但这又引起了新的问题：如果我对某些人负有特殊义务的原因是他们向我提供了一种特殊的内在价值，那么，当他们不能继续提供这种价值，或我能在其他人那里获得更大的价值时，我能否拒绝这种义务？显然，这一假设不适用于家庭，因为家庭关系的实质在于血缘关系，而这种关系是不可更改也不可替代的。虽然领养关系也能提供内在价值，但没有人会怀疑亲子关系能比领养关系提供更具实质性的内在价值。事实上，这是当代政治理论尤其国家理论的核心问题。在全球化的条件下，人的跨国迁徙已经成为一股不可逆转的趋势，且这种迁徙已在事实上造成了许多义务关系的空置，使许多有能力者可以近乎随意地拒绝对其祖国的义务，进而造成了一国内部乃至国际关系中严重的不正义。要矫正这种不正义，我们必须证明每个人都对他的祖国负有某种特殊的——虽不是无限的——义务，在这个问题上，内在价值论是必要的，却不是充分的。它可以解释我们对于国家的特殊义务的来源，却无法否定通过用脚投票来拒绝这种义务的行为。要规范用脚投票的行为，我们必须重理自由与正义以及应得与平等的关系。

自由与正义

家庭具有内在价值，这是一项经验事实。而且，这种内在价值是如此特殊，以致我们根本无法想象用脚投票的问题。如果我们把家庭也看成分配的结果，那么，这种分配几乎总是一次性的——出生当然是一次性的，领养也应当是一次性的，因为如若不然，所有相关方都必然经受巨大的内在损失。在这里，用脚投票是可能的，但我们很难想象任何心智正常的人会选择用脚投票。另一方面，国家具有内在价值——即国家可以提供一种文化归属，对大多数人来说，这也是一项经验事实。当然，也会有一些人认为自己是世界公民，并宣称他在把自己视为世界公民时能比作为某个国家的公民感受到更深切的内在价值。但在我们这样一个世界，这一主张是可疑的，因为我们世界中唯一能被视为世界公民的只有难民，只有他们可以要求全世界保障他们的基本权利，而去问难民他们愿不愿意做世界公民，这本身就是一个不道德的问题。不过，如果我们把公民身份看成分配的结果，这种分配则不必然是一次性的，也就是说，用脚投票是客观存在的，而这又反证了我们的世界中不存在被宣称的那种世界公民，因为如果你真是一个世界公民，那你为什么还要用脚投票？对我们来说，个人在国家之间的用脚投票是一项事实，政治理论的任务则是发现这一事实的规范含义，并以此为基础来重构我们的政治模式。

在最直接的意义上，用脚投票是指个人长期性地离开他的母国，而定居到另一个国家或地区。这种离开必须是长期的，因为只有长期离开才能表明他不愿履行对其母国义务的真实态度，但不必然是永久性的，因为如果条件合适，离开者经常又会做出回到母国的理性选择。那么，这种行为如何能被理解为一种投票？如果它可以被理解为一种投票，离开者投的到底是什么票？要回答这一问题，让我们回想一下日常政治，在日常政治中，投票只有三种方式——赞成、反对以及弃权，但无论投的是什么票，行使投票权利就意味着投票者必须履行遵守投票结果的义务。就此而言，用脚投票其实是一种反投票。用脚投票者放弃了投票的权利，但又不仅仅是弃权，因为弃权意味着我不发表意见，但无论这种义务为何，我都同意接受并承担它。用脚投票则是对自我的义务的拒绝，而既然我已经拒绝了这种义务，那么这种义务究竟为何也就与我没有关系，因而我也无需对此发表意见了。可见，用脚投票是一种拒绝，其实质是用脚投票者拒不承担对其母国的义务，同时并不必然拒绝享受母国赋予他的权利。比如，如果一个国家没有直接税同时对所有退休公民提供非常高的养老福利，而她的一位公民从年轻时便移居他国同时并未失去国籍，那么，当达到退休年龄时，他就可以在几乎没有履行过对其母国义务的条件下享受母国对其提供的丰厚权益。在现代政治中，权利与义务是个人作为一国公民所应享受到的收益与所须承担的负担，如果有人能够在无需承担任何负担的条件下获得收益，意味着别的人承担了额外的负担，而这显然是不公平的。如果一种行为造成了不公平的结果，那它在道德上就是可谴责的，在政治上则是需要加以矫正的。但如果我们因为用脚投票有可能造成不公平的结果而拒绝任何人用脚投票，结果可能是更大的不正义——比如种族屠杀。那么，用脚投票到底在什么意义上可以被视为一种正当的行为？

在任何情况下，拒绝本应由你承担的义务都是一种不正当的行为。在这一前提下，如果我们把国家所提供的文化归属视为一种内在价值，那么一国的每位公民都对他的母国负有特殊义务，这种义务要求他在合理限度内厚待他的同胞，并在必要的时候为了他的母国而自我牺牲——这种牺牲不一定是合理的，比如军人为了国家的安全或仅仅是“想象”出来的民族尊严而牺牲生命，这种牺牲在任何意义上都不是合理的，但在道德与政治上又都是必须的。然而，内在价值论并不构成否定用脚投票的依据，因为既然特殊义务源于内在价值，而内在价值完全取决于我的主观感受，即使我承认国家具有内在价值，也并不意味着我的母国就一定具有内在价值，进而，如果我真诚地感受到另一个国家向我提供了无法抗拒的内在价值，那我就没有任何理由不离开。而在这样做时，我虽然拒绝了对母国的义务，却并没有拒绝对向我提供了内在价值的国家的义务，也就没有拒绝本应由我承担的义务。如果是这样，那么，每个人都可以正当地用脚投票。这难道有什么错吗？

在逻辑上，没有。每个人都生活在能向他提供内在价值的共同体中，这是“自由人的联合体”的基本要求。但在现实中，这样一种逻辑必然造成不正义的后果。因为，作为一种实践价值，自由是以能力为前提的，即使每个人都被赋予了规范意义上的迁徙自由，也只有有能力——即能够支付迁徙成本——的人才拥有事实上的迁徙自由。在现实中，这些有能力的人主要是指富人与高技能人才。其中，富人自己有能力支付迁徙成本，高技能人才即使自己没有能力支付迁徙成本，别的国家也愿意替他们支付迁徙成本。而如果一个国家——无论穷国还是富国——的所有富人与高技能人才都迁徙到了别的国家，其结果必然是这个国家中其他人处境的恶化，因为他们失去了富人在他们的国家中获得并可能被用于改善这个国家所有公民处境的资金，以及可能被用于改善这个国家所有公民处境的高技能。传统自由主义将自由视为一种无条件的价值，但如罗尔斯所说，“正义(才)是社会制度的首要价值”，⑨因而，只有以正义为条件，自由才能成为一种规范性的价值。这意味着，只有当它能够满足正义的要求时，用脚投票才是人们的一种自由。那么，用脚投票如何才能满足正义的要求？

要回答上述问题，我们先来看看一国内部的用脚投票的问题。在某种意义上，现代民族国家是文化身份的一种整合方案，它将不同的文化身份整合成了同一种文化身份，即将北京人、南京人与重庆人都整合为了中国人。当然，作为重庆人的身份仍然具有内在价值，但这种价值是次于作为中国人的价值的，当二者产生冲突时，前者须无条件地让位于后者，也就是说，在作为民族国家的中国内部，作为重庆人的身份并不能加予我对于重庆的特殊义务，否则，中国就仍是一个封建国家，而不是一个民族国家。这从内在价值论的角度证明了一国内部的迁徙自由，当一个重庆人迁徙到北京时，他没有任何理由产生道德上的愧疚感。不过，即使在一国内部，迁徙自由也是有条件的。由于民族国家实现了对所有次级文化身份的整合，当富有的与高技能的重庆人都向北京迁徙时，他们在道德上并没有过错，但由于这不可避免地会造成重庆社会整体发展水平的落后，造成仍然居住在重庆的人们相对处境的恶化，这种迁徙在客观上就是不正义的。而当它真的造成了严重的不正义后果时，迁徙自由就成了一种道德上可疑的价值。但在现实中，我们并不会因此谴责个体的用脚投票行为，相反，我们保护甚至鼓励这种行为。为什么？因为国家具有再分配的职能，可以通过再分配来供给一种补偿正义。只要这种补偿是合理的，落后地区的富人与高技能人才的用脚投票就不必然是一种不正义，相反，由于补偿可能高于这些人留在缺乏资源和机会的家乡能够做出的贡献，他们的用脚投票甚至可能改善留下来的那些人的处境，因而更加符合正义。正是由于这一原因，在一国内部，用脚投票几乎从来就不是一个有争议的问题。

如果国内正义的原则也适用于国际正义，那么，各国公民之间的用脚投票要成为一种规范性的价值，就必须有类似的机制对用脚投票者的母国做出补偿，让这些母国也分享到因为用脚投票者的离开而被生产出来的额外好处。在这里，用脚投票的支持者经常问的一个问题是：如果用脚投票者留在母国根本无法创造出任何价值，并在离开母国后创造出了可以为全人类所共享的价值，如知识，那他的母国为什么还应得到补偿？对此，欧博曼(Kieran Oberman)的回答是，用脚投票者对他的母国以及同胞负有两重义务，一重是回报义务(obligation of repayment)，一重是援助义务(duty of assistance)。⑩其中，前者源于母国对他的技能培训提供了资助，因而他有义务做出回报，不过，这里所说的技能培训不包括成年前的基础教育，因为这是每个国家对其公民的无条件义务，是无权要求回报的。回报义务要求高技能人才不能让他的同胞们的处境比他没有受到培训前更差，因为培训耗费了所有人的资源，如果没有得到培训的人的处境变差了，意味着对高技能人才的培训对没有得到培训的人来说就是一种净损失。援助义务的基础既可以是内在价值论，也可以是普遍人权论。其中，内在价值论认为离开的事实并不能否定母国对用脚投票者仍然具有内在价值的事实，所以他仍然有义务援助他的同胞，帮助他们改善其处境，而不只是维持其处境不变差。显然，这是一种特殊义务。普遍人权论则主张发展——也就是改善自己的处境——是每一个人的基本人权，因而每一个人都有义务帮助他人改善其处境，用脚投票者的援助义务只是这一普遍义务的一部分。

应得与平等

在这里，我们需要警惕这样一种观点，即如果一个国家最顶尖的高技能人才都迁徙到另一个有着更高经济回报的国家，意味着其母国中技能相对较差的某些人获得了占据更高经济回报职位的机会，而这种机会是没有发生用脚投票的情况下他们就绝不可能获得的，因而，用脚投票者的行为实际上也改善了那些被他们抛弃的人的处境。这种观点是正确的吗？在某种意义上，是的，如果所有第一名都用脚投票到同一支队伍，意味着其他队伍里每个人的排名以及相应的回报都得到了提升。但是，如果我们让所有队伍都参加同一次竞赛，那么其他队伍将几乎不可能有任何获胜的机会，而如果所有第一名都没有用脚投票到同一支队伍，每一支队伍都是有机会胜出的。这正是当今国际关系的现状。“二战”以来，几乎所有国家中的高技能人才都源源不断地流入美国，并且，不可否认，他们中的许多人都做出了如果留在母国绝对不可能做出的成就，且这些成就中的许多已在事实上成了全人类的共同财富。但另一方面，国际格局的不平等并没有任何改善，相反，由于顶级人才的不断流入，美国的霸权空前巩固，导致其他国家在国际事务中几乎没有与其讨价还价的能力。结果，我们可以设想其他国家人民的处境都得到了改善，比如，由于用脚投票者在美国取得的医学成就，许多曾经的致命疾病都已不再成为我们健康的主要威胁，但这种改善并不必然意味着正义。我不给我的奴隶治病，这当然是不正义的，但我给我的奴隶治病，这同样说不上什么正义。罗尔斯之所以把迁徙自由列为社会基本善之一，是因为民族国家内部客观存在着分配正义的供给机制，换句话说，是因为迁徙自由本身已经受到了正义原则的调节。而在国际关系领域，在事实上不存在有效的正义供给机制的前提下，空谈迁徙自由的结果只能是国与国之间不平等的加剧与依附关系的加深。所以，在当前的国际体制下，有能力者在事实上拥有用脚投票的自由，但这种自由必须接受道德批评，也只有确立起迁徙自由的道德可批评性，才能促使用脚投票者思考如何使他们的行为有助于正义的目的。

从分配正义的角度，用脚投票属于自然天赋的再分配，因而需要受到分配正义的调节。罗尔斯的差别原则确立了一国内部用脚投票的限度，即它需要符合“最小受惠者的最大利益”。在这里，差别原则并不要求平等，因为在一国内部，公民身份本身包含了平等，所以不平等通常不被视为不正义的主要表现——这种表现是公平，“最小受惠者的最大利益”就属于公平的要求，而不是平等的要求。而在国家之间，不平等才是不正义的主要表现，因而是否公平不能成为评价用脚投票是否符合正义的标准。给我一个计算机工程师，我给你一个亿，反正留着他最多也只能给你创造一百万的价值。这可以说是远超出公平了。但这种远超出公平交易的结果可能是流失国始终无法建立起有效的网络安全体系，因而不得不从流入国那里花更高的价格购买由从它那里流失的计算机工程师设计的网络安全产品。为什么会这样？原因就在于国际格局中严重的不平等，而在不平等的前提下，盲目追求用脚投票的自由只会导致不平等的加剧。所以，在用脚投票的问题上，分配正义不能仅仅要求用脚投票的结果符合最小受惠者的最大利益，而必须要求用脚投票的结果有利于促进国际平等。只有当用脚投票有利于促进国际平等时，迁徙自由才是一种道德上可允许的规范性价值，反之，它就只是强者用以掠夺弱者的道德凶器。

①Charles M. Tiebout, “A Pure Theory of Local Expenditures”，JournalofPoliticalEconomy, Vol. 64, No. 5 (Oct., 1956), pp. 416-424.

②Ilya Somin, “Tiebout Goes Global: International Migration as a Tool for Voting with Your Feet”，MissouriLawReview, Vol. 73, No. 4 (Fall, 2008), pp. 1247-1264.

③Albert O. Hirschman,Exit,Voice,andLoyalty:ResponsestoDeclineinFirms,Organizations,andStates, Cambridge: Harvard University Press, 1970.

④Douglas Laycock, “Voting with Your Feet is No Substitute for Constitutional Rights”，HarvardJournalofLaw&PublicPolicy, No. 1,Vol. 32 (2009), p. 36.

⑤⑥Christine Korsgaard, “The Authority of Reflection”， in Christine N. Korsgaard with G. A. Cohen, Raymond Geuss, Thomas Nagel and Bernard Williams, The Sources of Normativity, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 101，p.102.

⑦David Miller, “Reasonable Partiality towards Compatriots”，EthicalTheoryandMoralPractice, No. 1/2，Vol. 8 (2005), pp. 65-66.

⑧Samuel Scheffler,Families,NationsandStrangers, The Lindley Lecture, University of Kansas, October 17, 1994.

⑨罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第1页。

⑩Kieran Oberman, “Can Brain Drain Justify Immigration Restriction?”Ethics, Vol. 123, No. 3 (Apr., 2013), pp. 427-455.

〔责任编辑：成婧〕

*本文系国家社科基金后期资助项目“行动世界中的社会治理”(项目号：14FZZ008)与中央高校基本科研业务费专项资金资助(项目号：2062014278)的阶段性成果，同时受江苏服务型政府建设研究基地(南京理工大学)开放基金项目资助。

作者简介：张乾友，博士，南京大学政府管理学院副教授，美国亚利桑那大学哲学系访问学者，zhangqianyou@ruc.edu.cn。南京，210023