论西汉黄老道家的去向——以《淮南子·道应训》所引《老子》为中心

[日]谷中信一 撰　孙佩霞 译



论西汉黄老道家的去向
——以《淮南子·道应训》所引《老子》为中心

[日]谷中信一 撰孙佩霞 译

摘要：通过对《淮南子·道应训》的分析可以得知，在汉初的文景期间，至少在淮南之地，业已明显存在着欲以老庄的角度，而非黄老角度，对《老子》进行再解释的动向。《道应训》所引用的《老子》，虽然与汉初黄老道家使用的文本大致属于同一系列，但是，其所持立场却绝不是黄老道家的。在《老子》经典化的最终过程中，《淮南子·道应训》呈现出《老子》解释史上的一个转机，而且是方向性的转变，即由战国时期以来的黄老道家，向与之立场不同的老庄道家的转变。

关键词：《老子》；《淮南子》；道家；黄老；老庄

前汉文景时期，在由黄老道家促成的《老子》经典化的最终阶段里，老子何以未与黄帝相关联，却被与庄子关联起来加以阐释？对于这一问题，本论文将通过对淮南王刘安编撰的《淮南子》中《道应训》的分析，尝试阐明其中的经纬脉络。

为此，首先要检视《老子》的思想在《道应训》篇中是被如何阐释的。应当指出，其采用的手法是以“老子言”的形式为历史故事等提供理论依据，并试图以此来具体证明其作为经典的正统性；也因此，出现了对其所引用的“老子言”作以《道应训》独家的解释的情况；通过检析还可以发现，其独立的解释是因亲炙《庄子》而导致的结果。因此，本文将确认《淮南子·道应训》乃是《老子》解释史上的一个转机，并且论证这是一次方向性的转变——正如《淮南子·要略》篇所指出的那样，是由战国时期以来的黄老道家，向与之立场不同的老庄道家的转变。

通过以下的考察可得知，在汉初的文景期间，亦即武帝之前，至少在淮南之地，业已明显存在着欲以老庄的角度，而并非黄老角度，对《老子》进行再解释的动向。这一事实又恰恰表明，在经典化的最终过程中，《老子》已出现了与其作为黄老道家经典的原初定位所不同的位置移动。

诚然，在权力中央，几乎是同时期，因景帝之母窦太后笃好《老子》，故在宫中，以景帝为先，《老子》已被视作“不得不读”的文献。若以此推论的话，似乎当时“黄老思想”甚为流行。不过，正是所谓“不得不读”这一表述，也暗示着阅读《老子》未必是一种自发的主动行为①“窦太后好黃帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术”一句中“不得不……”的含义是，并非出于自我意志的主动行为，而是因自身所处的境况所“迫不得已”。因此，此处文字也可以解释为：人们不是因为窦太后的推荐而积极地阅读，而是不敢无视其在宫中的权势，或者是为了不伤及她的面子才勉强进行的阅读。如此看来，也可以理解为窦太后时黄老思想已然度过了其流行的高峰期。在此情况下，作为同一事态下的延续，辕固生的《老子》“家人言”的事件发生了。可以说这是一场口舌之祸，但实际上，此时欲治辕固生死罪的也只有窦太后一人，景帝等则寄予同情并悄然拯救使之脱离死地，而窦太后也未有更深的追究。此后，辕固生在宫中越发受到重用，甚至为官至武帝之时。参见《史记·儒林列传》。。景帝关于辕固生的《老子》“家人言”的应对，使人推想以景帝为首的宫中人等，对迫于窦太后的压力而阅读《老子》一事，未必是心悦诚服的*《汉书·儒林传》中，对当时的经过作了如下记载：“窦太后好老子书，召问固。固曰：此家人言耳。太后怒曰：安得司空城旦书乎。乃使固入圈击彘。上知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵。下，固刺彘正中其心，彘应手而倒。太后默然，亡以复罪。后上以固廉直，拜为清河太傅，疾免。武帝初即位，复以贤良征。”可见，即或是辕固生肆意论断《老子》为“家人言”，为此狂怒的也只有窦太后一人，景帝始终保持了冷静。。众所周知，其后不久，即自武帝即位后，儒教便迅速得势*但是，在武帝即位后的一段时间里，窦太后的实权似乎依旧不小。即“元年汉兴已六十余岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就”(《史记·武帝本纪》)。即：武帝意欲尽早树立儒术之尊，参与政务，但是，窦太后却厌恶这些儒者官僚，想尽办法欲将他们逐出朝堂。然而，出自武帝的事情，以外戚的身份仍不便多言阻拦，于是，就出现了借微末之理由迫使儒者官僚自杀的情况。亦即继之的“会窦太后治黄老言，不好儒术。使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废”。这其中的原委，《史记·魏其武安侯列传》中记载得更为详细：“太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言。是以窦太后滋不说魏其等。及建元二年，御史大夫赵绾请无奏事东宮。窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相、太尉，以柏至侯许昌为丞相，武强侯庄青翟为御史大夫。魏其、武安由此以侯家居。”这些官员都是从儒家的立场出发而贬斥道家言论的。不过，由此也可窥见，武帝初年，黄老道家较之儒家已悄然呈现出劣势。。

一、《道应训》的思想

(一)老庄之术——以“道”为媒介

在思考这一问题之前，首先有必要确认一下《淮南子》全书所持的立场。众所周知，《淮南子》的第一篇《原道训》、第二篇《俶真训》，分别是以老子、庄子的思想为中心的，这足以证明《淮南子》是以老庄道家为基础的。此外，《要略》中以“老庄之术”的特有词语对《道应训》进行概述的事实，也应给予关注。金谷治在其所著《老庄的世界——〈淮南子〉的思想》一书中，对此已作详细论述，在此恕不赘复*参见金谷治：《老庄的世界——淮南子の思想》，京都：平乐寺书店，1972年，第7页。。

另外，编撰《淮南子》的文景时期亦是“黄老思想”盛行的时代，这也是为人们所熟知的。不言而喻，所谓“黄老思想”，是将黄帝和老子合为一体的称谓，与把老子与庄子并称的“老庄思想”，自然是不同的思想概念。可以说，问题也正在于此。即：在崇尚“黄老思想”的时代里，《淮南子》对黄帝并未给予很高的评价，却对老庄加以赞扬，这是为什么呢？

本章将通过对《道应训》的分析，探究《淮南子》为何更倾向于对老庄的强调，而不是黄老，借此也就厘清了其将“老子”与“黄帝”分割开来，转而贴近“庄子”的整个过程。

《道应训》的特色，就在于他罗列了以老子言论为其支撑的各种论说(以历史故事、寓言等体裁的文字居多)；且不止于此，其间还引用了庄子言、慎子言、管子言各一例；还应关注的是，其论说中的一些材料，多是源于《吕氏春秋》等也有收载，并被当时的人们所熟知的历史故事，包括《庄子》——尽管为数不多。

《淮南子·道应训》著述的目的，就在于以“老庄之术”将过去发生的事情(即“遂事之踪”、“往古之迹”)的“得失之势”加以梳理——正如《淮南子·要略》所述，即“揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，而以合得失之势者也”。不过，因其对于何谓“老庄之术”并未具体言及，我们只能通过分析《道应训》本身来探明这一点。

《淮南子·道应训》开篇第一则故事，恰是庄子所擅长的寓言故事，其第二则之后的“遂事之踪”、“往古之迹”等亦非普通的历史故事，而是与第七则啮缺被衣的问答、第四十五则光耀无有的问答等有着同样性质，即都是以有关“道”的认识为主题的寓言。就是说，作为“考验乎老庄之术”的第一步，其必须确立能够认识“道”的这些主体。

接下来的问题是，这种“老庄之术”与“道应”这一题目有着怎样的关联。所谓“道应”这一命名，从根本上说，是因为着眼于“道”这一不具实体的抽象存在，如何作为“应”(即“表象”、“显在”)而体现、作用于具体的历史故事而来的*高诱注：“道之所行，物动而应，考之祸福以知验符也。故曰道应。”刘安撰，刘文典集解：《淮南王鸿烈集解》卷十二，台北：台湾商务印书馆，第1a页。。因而可以推论：如前所述，《道应训》从《庄子》中摘取难以称之为历史故事的寓言，作为其“应”(即“道”的体现)与《老子》的一节并置，其意图就在于：将《庄子》中由寓言渲染的思想和《老子》的务实思想，通过抽象而难以把握其实体的“道”这一媒介，使之重叠为一体，并以此为据，构建出新的学说。这就是所谓的“考验乎老庄之术”。

(二)《庄子·知北游》与《老子》——“老”与“庄”相折衷的立场

上节所列举的与《老子》的“道”有着最为密切关联的四则典故，皆源自《庄子·知北游》，那么，《庄子·知北游》所具有的最本原的性质是什么呢？

福永光司在《庄子·外篇杂篇》译注中指出：

可以明显地看出，其试图依据《老子》的思想解说内篇《庄子》的思想，或者欲将两者加以折衷。

值得注意的事实是，《老子》的思想被与内篇《庄子》相折衷，而且整体的议论逐渐移向了《庄子》式的言说。

福永进而认为：

可以看出其意欲将庄子的思想与老子相折衷融合的显著倾向……

可以发现其很多与现行本《老子》共通的思想……*福永光司译注：《庄子·外篇杂篇》，东京：朝日新闻社，1979年，第631、640、659、680页。

在言及“老庄相折衷”这一特色的同时，福永特别就《知北游》开篇的黄帝、知、无为谓、狂屈四人的问答对话，提出见解：

我们应该注意的是：本章引用了诸多与现行本《老子》一致的语句，用作黄帝的言论。……使人推想这些故事与汉初所盛行的“黄老之学”的关联。*福永光司译注：《庄子·外篇杂篇》，第639页。

福永在言及《道应训》与黄老道家的关联性的同时，也指出了其“老庄相折衷”这一事实。本考察将以此为重要的提示，在推进本研究中给予重视。

金谷治在《庄子》第三册中，也对《知北游》加以同样的论述：“多处引用《老子》之语，足见其老庄折衷的旨趣……”*金谷治译注：《庄子》第三册，东京：岩波书店，1982年，第139页。

由上述可知，《知北游》在《庄子》中尤以其老庄相折衷为特色。基于这一事实，重新审视《知北游》与《道应训》的关联，可以看出，“老”、“庄”之间存在明确的共通点绝非偶然。由此似乎可以考虑：《道应训》是在与《知北游》相同的思想背景下著述而成的；另外，从《淮南子》所使用的有别于《庄子》的老庄用语来看，《淮南子》应是在《庄子·知北游》的思想基础上著述而成的。

(三)《管子·宙合》及其老庄立场

(四)《淮南子》的黄帝观

《知北游》篇首的故事中，黄帝也曾登场，但是，此中的黄帝并不是支配一统天下的至圣之君，毋宁说，看上去倒像一位不完美的帝王。由黄帝自己的口中说出“彼无为谓真是。狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知。故圣人行不言之教”，同时又引用了《老子》的所谓“知者不言，言者不知”，“圣人行不言之教”，“失道而复德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者道之华而乱之首也”，“为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也”，兼以感慨自身的不完美不充分。这种安排，无非是对无条件的肯定黄帝有所保留所致*与所谓《黄帝四经》中的黄帝形象相比较，其不同则一目了然。。

还应注意的是以下四例，不仅没有将其定位成理想帝王，相反，无处不充满着否定的语气：

及世之衰也，至伏羲氏，其道昧昧芒芒然，吟德怀和，被施颇烈，而知乃始昧昧楙楙，皆欲离其童蒙之心，而觉视于天地之间，是故其德烦而不能一。及至神农、黄帝……于此万民睢睢盱盱然，莫不竦身而载听视，是故治而不能和下。(《淮南子·俶真训》)

可以看出，此处是将黄帝治世与伏羲之世，皆视作“世之衰”；尤其在黄帝之世，乃是“万民睢睢盱盱然，莫不竦身而载听视，是故治而不能和”。就是说，人们由于总是处于眼耳警惕的紧张状态，虽属治世，却缺乏祥和；并认为这与《淮南子·俶真训》中的理想之世——“圣人呼吸阴阳之气，而群生莫不颙颙然，仰其德以和顺。当此之时，莫之领理，决离隐密而自成，浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优，是故虽有羿之知而无所用之”——相去甚远。即，伏羲、黄帝之世未必是理想之世，终极的理想世界需回溯到更久远之前。

此处虽连绵地铺陈了看似已实现了的黄帝的理想治世，但是，仍然认为其未能达到“虙戏氏之道”。

兵之所由来者远矣。黄帝尝与炎帝战矣，颛顼尝与共工争矣。故黄帝战于涿鹿之野，尧战于丹水之浦，舜伐有苗，启攻有扈。自五帝而弗能偃也，又况衰世乎。夫兵者，所以禁暴讨乱也。炎帝为火灾，故黄帝擒之。共工为水害，故颛顼诛之。(《淮南子·兵略训》)

这段陈述的是遥远的黄帝之世也与当下的世间一样，不能回避战争，可见其未必是以黄帝之世为理想世界的。

黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。(《淮南子·说林训》)

这段讲述了与创造耳目的上骈、创造四肢的桑林同样，因为创造了阴阳(男女性器)的黄帝的存在，女娲才得以重复了七十回造化。在此，黄帝仍然被描述为一种神话性的存在，与黄老道家所理想化的黄帝相去甚远。

故黄帝亡其玄珠，使离珠，捷剟索之，而弗能得之也，于是使忽恍，而后能得之。(《淮南子·人间训》)

这则黄帝丢失玄珠而派遣“忽恍”(无固定形态之物，“忘我”的比喻)寻找的寓言，在《庄子·天地》中亦可见到，但找回玄珠的是“象惘”(形象模糊之物，“无心”的比喻)，《淮南子》的引用或出于此。《庄子·天地》中的这则寓言，正如福永所论述的那样，是“黄帝的有为政治——黄帝出于统治者意志的统治，使无为自然的政治受到损害并消失这一情况，被寓言化了”*福永光司译注：《庄子·外篇》，东京：朝日新闻社，1966年，第158页。。也就是说，这则寓言不仅不是基于黄老思想而构成的，甚且应当看作是立足于批评的立场上的一则故事*《庄子·在宥》中记载广成子对黄帝说：“余将去女，入无穷之门，以游无穷之野。”由此对答，广成子拒绝了前来就教的黄帝，可见并未将黄帝视为至高无上的存在。这一点在《庄子·知北游》中亦是同样。即，在《庄子·知北游》中，第一则故事有“知”与“无为谓”以及“狂屈”和黄帝四人登场，围绕对“道”的认识方式展开了议论，但是，甚至连黄帝自身亦感慨在对“道”的认识的层次上，自己不及“无为谓”和“狂屈”。。

世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。为学者，蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。(《淮南子·修务训》)

此处认为：托之于黄帝、神农之类而言“道”者，不过是乘世俗的“尊古贱今”的风潮而已，以此为难得者即是“乱世昏君”。可见其非但没有对黄帝的肯定，甚至是对黄老道家的批判。

通过上述几则故事中的黄帝观可得知，这些足以证明：从一开始，《淮南子》就是与黄老道家保持了一定距离的。因而可以认为，《淮南子》所说的“老庄之术”，佐证了在此之前广泛流行于汉初的黄老逐渐向老庄转化的过程。

在下一节中，将通过分析《道应训》篇引用《老子》时的视点，更为具体地探析这一过程。

(五)《老子》已经是经典吗？

至于《淮南子·道应训》是否把《老子》当作经典看待了，这并非不可怀疑。假如已然把《老子》当成经典看待，则应自始至终地引用《老子》以示此意。但是《道应训》在引用《老子》的同时，还引用了《庄子》、《管子》、《慎子》各一例。这些引用加起来仅有三例。究竟是什么原因妨碍了《老子》引用的统一性呢？是因为仅仅引用《老子》还不够，还有必要引用一些其他的文献之故吗？。果然如此的话，则可推论《道应训》作者并无在《老子》与其他三种文献之间划定差异的意向。就是说，假如《道应训》作者已经把《老子》视作经典，则其所引用的另外三种文献也必定被赋予了经典或接近于经典的价值定位；反之，假如《庄子》等三种文献仅仅被视为诸子百家之书的同类的话，那么《老子》虽是经典，却也并未受到与诸子不同的待遇。可以说，这暗示着《道应训》作者对于把《老子》当经典看待之事是持反对态度的。

关键是《道应训》既便不引用这三种文献，作为一篇文章并没有失去其完整性；反倒是因为赋予这三种文献与《老子》同样的作用，使《道应训》失去了文章的统一性。这里可以看出和《韩非子》的《解老》、《喻老》不同的态度。也就是说，把难以称为经典的三种文献和《老子》放在一起引用，其原因，要么就是这些文献被置于和《老子》同等的经典地位，要么就是反过来，《老子》未被视为经典。最终，认为《老子》是被置于与其他三种文献同等地位的看法，似乎更自然些，即：《道应训》所引《老子》并未被视作经典。以下将通过对《道应训》的详细分析来说明这一点。

二、关于《道应训》篇末武王与太公的问答

(一)武王与太公的问答

如上文所述，引用与《知北游》相同的寓言，并以《老子》言说的方式，为其提供依据的《道应训》的开头部分，可以解释为暗示了其“老庄之术”的立场——如《要略》所指出的那样。但是，值得注意的是与之相关联并被置于篇末的武王与太公的问答对话。

这则问答故事与其他大部分故事同样，也是以《老子》言说的方式为其提供依据的。不过，问题在于这篇故事的内容中，似乎隐含着若干应予探究之处。虽略显冗长，姑且将全文摘引如下：

武王问太公曰：“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也。吾恐后世之用兵不休，斗争无已，为之奈何。”太公曰：“甚善，王之问也。夫未得兽者，惟恐其创之小也。已得之，唯恐伤肉之多也。王若欲久持之，则塞民于兑，道令为无用之事，烦扰之教。彼皆乐乐其业业，佚其情，昭昭而道冥冥，于是乃去其瞀而载之术，解其剑而带之笏。为三年之丧，令类不蕃。高辞卑让，使民不争。酒肉以通之，竽瑟以娱之，鬼神以畏之。繁文滋礼，以亶其质。厚葬久丧，以亶其家。含珠、鳞施、纶组，以贫其财。深凿高垄，以尽其力。家贫族少，虑患者寡。以此移风，可以持天下弗失。”故老子曰：化而欲作，吾将镇之，以无名之朴也。

(二)黄生与辕固生的“受命”与“弑杀”之争论

在此首先应引起注意的，是上引武王所说“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也”。这里设定的是武王为自己所实施的讨伐纣王一事陷入困惑：“伐纣”若不是杀害君主的行为又是什么呢?归根结底，倘若不是出于某种“受命”，不也就是单纯的“弑杀”吗？

殷周王朝的更替，原本就是“弑杀”的结果？抑或是因“受命”而为之？围绕这一段历史的评价，汉代曾发生过一场论争，《史记·儒林列传·辕固生传》中有所记载*《汉书·儒林传》中亦有几乎相同的记载，并记录了黄老家的黄生与儒家的辕固生之间的这场争论，最后是以景帝的仲裁，即“食肉毋食马肝，未为不知味也。言学者言汤武受命，不为愚”而“遂罢”。这是一个似乎也直接关涉到汉室的正统性的微妙问题。，如下：

辕固生……与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何也，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”

“黄生”之名通观《史记》、《汉书》，仅见于此，其为何许人物及其行迹皆不见传。但是，在《史记·太史公自序》中有“太史公……习道论于黄子”，裴骃《集解》有云“徐广曰：《儒林传》曰黄生，好黄老之术”*司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3288页。，由此可以考虑，“黄子”与“黄生”应是同一人物。另外，如果将此黄生亦即黄子曾教授司马迁之父司马谈“道论”之事，再加上景帝之母窦太后好黄老(喜好老子)之事，以及在景帝御前与辕固生争论殷周变革之是非等情况，一并考虑的话，可得知黄生(黄子)当属于代表当时的黄老道家的人物*“黄子”抑或“黄生”恐怕都是通称，其名不见经传，只有“黄”姓流传后世。当然，若是因其为黄老道家的人物而以黄某称之，则“黄”姓本身甚至有可能出自虚构。不过，既然能够在皇帝御前高谈阔论，可见其社会地位，声誉定是不低。辕固生则是以治《诗经》之学而为博士者，在喜好《老子》的窦太后面前，将《老子》等书断然称作“家人言”，并以此而闻名于世。关于“家人言”，《史记》司马贞《索隐》：“服虔云：如家人言也。案：《老子道德篇》近而观之，理国理身而已，故言此家人之言也。”(司马迁：《史记》，第3123页)此处所谓“理国理身”，与“治国治身”意思相同，后世《老子河上公注》所持立场同此。由是观之，则可以说辕固生的这种言论，不能一概视为偏见，或许是切中要害之论。。

黄生与辕固生所争论的问题，即：武王伐纣是单纯的弑杀纣王，还是出于受命的征伐这一问题，在此处几乎是直观地，但也是极其简洁地凸显出来，因此，这个问题才被特别地置于与其他的历史故事群所不同的地位——不得不将当代的争论假托于历史故事以便探讨。

(三)《道应训》假托于武王与太公问答的内容

《道应训》中的武王言论，尤其是“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也”，与辕黄之争中黄生所说的“武王并非受命，不过是单纯弑杀”的见解相通。可以考虑，《道应训》中所虚构的武王与太公的问答的前提，是围绕殷周王朝更替的评价，当时曾在儒家与黄老道家之间有过一场争论。

因此，我们只能认为，武王与太公问答的故事构思，是以黄生一方的主张为前提的，即：殷周王朝的交替不是出于受命，而是武王弑杀纣王的结果；也就是说，这也恰恰表明了黄老道家——至少是景帝时的黄生所代表的黄老道家的思想立场。

只是在最后这一则故事中，含有不能仅仅看作是以老子言论为论据的内容。因为可以考虑，在针对武王如此提问的太公的应答中，实际上记录下了当时黄老道家的思想立场。以下将就这一点作进一步详细的分析。

武王在继“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也”之后，提出了“吾恐后世之用兵不休，斗争无已，为之奈何”的问题，乃是武王关于从殷王朝夺得天下之后，应如何在和平中统治天下之问。对此，太公所论说的“持天下弗失”的秘策如下：首先，“王若欲久持之，则塞民于兑，道令为无用之事，烦扰之教”，即为使民驯服，应堵塞民众的耳目，阻断外部信息(“塞民于兑”)，如此可使民众从事“无用之事”，接受“烦扰之教”，将无价值的事物认为是有价值的，或者灌输没有内涵但形式上却细致繁琐之事最为重要。这是再明显不过的愚民政策了。

所谓“无用之事”、“烦扰之教”的内涵，通过以下的分析即可了然。即，如所谓的“彼皆乐其业、佚其情”之说，是堵塞民众的耳目，使其安于日常生活而耽于享乐；所谓“昭昭”，乃是失去明晰的理性，变得愚昧的“冥冥”之态。这些都是主张应蓄意使百姓处于不能正确地把握现实和确切地应对的状态。无法否认，这一点显然是与《老子》第三章“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”相仿佛的。

紧接其后，太公又说：“于是乃去其瞀而载之术，解其剑而带之笏。”由“于是”之语开宗明义地阐明了“彼皆乐乐其业业，佚其情，昭昭而道冥冥”的愚民结果，就是使民众放下了手中之“瞀”(亦即兜鍪)，代之以冠(即“术”)，解下腰间之“剑”，代之以“笏”，和平也就如期而至了。倘若循着文脉来看则可知，这无非是因由愚民政治而带来的和平。

继之，太公提出：“为三年之丧，令类不蕃。”所谓“为三年之丧”，则是强调通过忠实地践行儒家崇尚孝道的政策，会带来“令类不蕃”的结果。显然，这不过是以“三年之丧”为口实而实行的控制人口的政策。的确，彻底落实“三年之丧”的措施，民间结婚、生育的机会就会减少，导致子孙不得繁衍；作为其结果，也就使阻止威胁武王势力的扩大成为可能。《史记》中所谓太公擅长的“阴谋”、“奇计”，大概就是此类。

太公还提出：“高辞卑让，使民不争。”所谓“高辞卑让”，显然是要践行以“辞让”为宗旨的礼，其结果就是“使民不争”。不过，由前述对“为三年之丧，令类不蕃”的分析可以明了：这是将民众的自由行动和抵抗的意志消除于未然而实行的和平。

太公又说：“酒肉以通之，竽瑟以娱之，鬼神以畏之。”以“酒肉”之宴疏通人情，以“竽瑟”之音共享娱乐，以“鬼神”之祭畏怖民心，都是给这些日常生活中不同时节的礼仪，赋予了作为安定人心的意义。而其真实的目的，仍在于使人心知足，不至于产生不满、敌意，甚或野心。显然，此段贯穿着与上述的几段内容相同的主旨。

之后，太公提出了“繁文滋礼，以亶其质。厚葬久喪，以亶其家。含珠、鳞施、纶组，以贫其财。深凿高垄，以尽其力”的意见，其中“繁文滋礼”，与前文“高辞卑让，使民不争”中的“高辞卑让”自成对仗，主张将礼仪性的行为繁琐化，亦即“烦扰之教”的具体内涵，同时也可称之为“无用之事”——以这些繁文缛节使形式复杂化，来装点其外表。忠实于儒家极力推进而墨家强烈批判的“厚葬久丧”之礼仪规范，实际上，等于强行消耗民间的庞大财产——文献对此是有明确记载的，接受“烦扰之教”的结果，就是不得不消耗巨大财力的行为，由此言之，亦即使民众无批判地接受可以称之为“无用之事”的行为，最后致使民众“亶其质”，“亶其家”，“贫其财”，“尽其力”，进而实现所谓的“家贫族少，虑患者寡”的理想社会的状态。可以看出，此处和《老子》第十八章的“小国寡民”极其相近。

如果这些策略被巧妙实施而其真意未被识破的话，就可达到“以此移风，可以持天下弗失”的目的。

由上述可见，太公所尊崇的儒家风范，不过是出于“利用之方便”的尊儒，太公的真意并不在“尊儒”是显而易见的。

(四)武丁太公问答对话中的愚民政治与《老子》思想

在《淮南子·道应训》中，引用《老子》第十七章“老子曰：化而欲作，吾将镇之，以无名之朴也”作为本篇的结尾*楠山译作“倘若一旦被同化之物(民)有抬头之势，我将以‘无名之朴’(朴素的政治)抑制之”。就是说，民众若不顺从而意欲反抗，将以“无名之朴”施行镇压。楠山春树译注：《淮南子》中册，东京：明治书院，1979年，第686页。，《道应训》是否肯定了这种愚民政治呢？是否因此而以《老子》第三十七章的一句引用，为这个故事提供了依据呢？这些是最后留给我们的疑问。

对此，有必要确认包括《道应训》所引部分在内的《老子》第三十七章的内容含义，即：

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之，以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

太公之言确实并未提及动用武力的强权镇压，而是一种民众无法感知的来自上面的镇压，是使民众自己也认为是出于自我意志的一种抑制行为。就是说，从为政者一方来说，不用任何强制力量，使民众自发地去践行其意志；而从民众一方来看，也不是迫于上面的压力，而是基于自己的意志的行为。不过，为了达到这样的效果，就必须事先进行操作，以引导民众行“无用之事”，《淮南子·道应训》中太公所言“以此移风”即指此事。

为什么《道应训》篇要利用以愚民政策为内容的武王与太公的问答，作为遵循《老子》思想的一种统治方法而展示于本篇的最后呢？归根结底，太公言论的这些内容是否忠实地诠释了《老子》的思想呢？这与历来对《老子》的解释难道不是大相径庭吗？这则故事是太公为使周王朝的统治坚如磐石而向武王进谏的具体策略，但是，可否将其看作是当时的黄老道家所指向的理想治世——即步步以老子为依据来实现的理想世界呢？

三、通过对《老子》的解释看《道应训》的独家立场

本章将把《道应训》对《老子》所作的独家解释之处，进行逐一的分析。

《道应训》的构成正如业已说明过的那样，乃是通过众所熟知的历史故事与《老子》的某一部分的组合，以期论证或确认《老子》“道”的思想的有效性，即所谓“应”，为此，也就必须使读者能够认可《老子》的“道”所具有的现实感。所谓读者，自然是文景时期处于统治者位置的人物，也许即位不久并被奉献上此著作的武帝，正是被设想的读者之一吧。据说武帝阅后，立刻作为一己之“爱秘”(私藏秘笈)了。

《道应训》所举出的56则故事中，除了4则明显是寓言——即第一则清与无穷、无为、无始的问答，第七则啮缺与被衣的问答，第四十四则魍魉与影的问答，第四十五则光耀与无有的问答——以外，其余52则故事，姑且不论其是史实还是虚构，却都是《吕氏春秋》等所收载的、广为人知的故事。这些故事所起的作用是分别成为《老子》某一章节的依据。换言之，《道应训》篇的作者传达了这样的信息，即“《老子》非如此解读不可”。但是，若要读者接受这样的信息，就必须使故事内容与老子言论准确对应。然而他们留意到，只要采用历来的普遍的解释，则未必能够如其所愿。下面就来具体检视一下这个问题。

(一)《淮南子·道应训》对《老子》的独家解释

在第九则中，惠盎这一人物对崇尚勇武的宋康王论说孔墨的仁义之教的故事，是以《老子》第七十三章的“勇于不敢则活”为其支撑的。但是，此句如今被认为是针对依靠威压的刑罚主义的批判，被解释为“勇于宽宥而不放弃，则罪人可得存活”*金谷治译注：《老子》，第219页；楠山春树：《读解老子》，第257页。，或“凡事畏缩不前者可得生存”*蜂屋邦夫译注：《老子》,第329页。等，与河上公所注的“勇于不敢有为则活其身”的意思相近。但是，此处的引用，却是为较之“勇力”，以“仁义”唤醒其“爱利”之心而使之服从的方法更容易提高治理实效的观点提供依据的。很显然，《道应训》的作者肯定了儒墨所提出的“仁义”这种德行，试图说明：为了高效率地成就坚如磐石的统治，“仁义”作为其手段，至少是有效的。

在第十则中，一则故事的主旨是：即便是圣明如尧帝，也不是靠自己一个人能成就其事业的，须是得到了能臣的辅佐，方才创造出业绩；另一则传说是与之相关联的“蹶”与“蛩蛩駏驉”互助协作才得以生存的故事。这两则故事，以《老子》第七十四章中“夫代大匠斫者，希不伤其手”为其依据。

对这一节的解释，金谷认为其主张是“要抛弃人类自以为聪明的判断，一切委顺于大自然的法则。拙劣地挥舞刑罚之斧代天行事，恰似以拙劣的工匠代替能工巧匠，结果只能是伤了自己的手，甚至招致更大的灾难降临到自己的身上”*金谷治译注：《老子》，第224页。；蜂屋则认为此节“是说为政者如果代替天然自然的死刑执行者杀害人民——而尤以主张严刑苛法的法家风格的君主为其代表，就会使君主自身受到同样的报应”*蜂屋邦夫译注：《老子》,第336页。。此类看法都与河上公注的“人君行刑罚，犹拙人代大匠斫，则方圆不得其理，还自伤。代天杀者，失纪纲，还受其殃也”相近。然而，本节中却没有采用此种解释*上引楠山《淮南子》中册指出：“依照《老子》之意而言，掌管人之死者天，人若代天而行之，则灾祸将降临其身。故其旨在谏戒处人以极刑却不以为然的酷政。此处却解释为论说因才施用之关键。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，东京：平河出版社，1992年，第615页。。

第二十一则讲述的，是令尹子佩邀请楚庄王到著名的名胜之地强台赴宴而遭拒绝的故事。楚庄王说道：“其乐忘死。若吾薄德之人，不可以当此乐也，恐留而不能反。”这个故事以第三章“不见可欲，使心不乱”为其依据。不过，此处的“心”，在帛书乙本中写作“民”，在王弼本中写作“民心”，故其文意是民心不可惑乱，并非《道应训》篇所说的国君之心。《道应训》篇的这种解释，明显是其独家的一种解释而绝非其他*楠山又指出：“按照《老子》而言，此句乃是君主统治之策，……《淮南子》却将其看作有关君主自身心态之论。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第631页。。

第二十四则中赵襄子不必攻城而使叛国投齐的中牟投降的故事，则成为《老子》第二十二章“夫唯不争，故莫能与之争”的佐证。但是，文中如赵襄子本人所言：“君子不乘人于利，不迫人于险。”也只是认为不应乘敌人之危而攻之，并不是以“不争”为善。在此也可窥见《道应训》篇所作的是其独特的解释*楠山认为：“此处将不争而胜的赵襄子之‘义’，与《老子》的‘不争’相联系，略有牵强之感，未必与《老子》的旨趣相一致。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第634页。。

第三十则所讲的故事是：子发进攻蔡并赢得了胜利，楚宣王为此要给予他褒奖，但是子发认为胜利乃是君德、将勇、民力所赐，自己一人受爵禄有悖仁义之道，故拒而不受。这个故事以《老子》第二章“功成而不居。夫唯不居，是以不去”为依据。当然，这也是《道应训》篇给出的独家解释*楠山认为：“以《老子》而言，是指不将‘道’或圣人之功，作为‘功’来意识。此处恰好将归功于他人而不居功自傲的子发的态度与之相附会。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第645页。。

第三十一则中所讲的故事是：晋文公与大夫约定三日攻下周的邑原但并未做到时，虽有军吏告知再有一日必能破城，但晋文公并未听从，却以不能失信于大夫为重而撤退了军队，听到这一消息，邑原的人们反而主动投降于晋了。这个故事则以《老子》第二十一章“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”为其支撑。这也是《道应训》篇独家的解释*楠山指出：“第二十一章的文字，乃是论述超乎本人感觉的‘道’的形状、作用。此处的‘信’，应该是指‘精’(道生成万物的活力)的效应是确实存在的。《淮南子》却将‘信’与文公的‘信义’相联系。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第646页。。

第三十六则是说周成王就国家政治向尹佚求教时，尹佚答曰“如临深渊，如履薄冰”，“如何其无惧也”，劝诫成王任何事情如不慎重而行，都将失信于民。这一故事欲与《老子》第二十章“人之所畏，不可不畏也”为互证。这又是《道应训》的独家解释*楠山指出：“《道应训》全然无视前后的论旨，将此句加以肯定意义的引用。今在此处，将按其旨趣译出。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第653页。。

第三十八则讲的内容是：好“技道之人”的楚将子发，将善于入室偷盗，其名也为“市偷”的盗贼收于麾下，后来在与齐军苦战之际，由于此盗贼发挥了本领而击退了敌人。这个故事则是以《老子》第二十七章中“不善人，善人之资也”为其依据的。即“不善人”指盗贼，而“善人”则是指楚将子发。此处也是《道应训》的独家解释*楠山认为“《老子》原意稍显暧昧”，但仍主张“无论怎样，《淮南子》的引用确是与原意不相关的”。楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第657页。。

第四十三则所记述的，是孔子之徒宓子以“诚”成功治理亶父之地的故事，以《老子》第十二章“去彼取此”为此处的依据*此句于《老子》第三十八章、第七十二章中均有出现。。对此，楠山认为：此句依循《老子》而言之，则所谓“彼”乃是“官能上的快乐”(《老子》第十二章)，是指“礼、知”(《老子》第三十八章)，而“此”说的是“无为之道”，故此处是取其“去命令之教化”、“尽己诚”之意*楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第667页。，指出《老子》与《道应训》中的“彼”、“此”，其各自的内在含义是不尽一致的。由此也可见这节的解释仍然是《道应训》所独有的。

第四十七则则将不断发起军事行动，并已具备万全态势，却迅速走向灭亡的秦国，与“解剑带笏”在和平中持续了34代的周王朝，加以对比。将周的伟大，通过《老子》第二十七章“善闭者，无关键而不可开也。善结者，无绳约而不可解也”为其提供权威依据，即：使《老子》一派的悖论式的真理，在具体的历史故事的支撑下得以确认。此处仍然是《道应训》特有的解释*楠山对此解说道：“或许是在将周之文治政策解释为去除武备为最上策的基础上，与此句相联系的。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第672页。。

(二)解释为自保之术

下面将以具体的例子，说明《道应训》是如何把老子言论作为其保身之术的依据，并以此表达其独特的立场的。

第二十二则是将晋文公尚为公子重耳时在曹国的历史故事，用作了对《老子》第二十二章“曲则全，枉则直”的阐释。显然，此处并不是作为统治天下之术，而是旨在陈说保身之术的，《老子》确也可以从这个意义上解读*上引楠山《淮南子》解释为：“此乃论述卑弱谦下的处世之术，以曹君傲慢招致毁灭，而釐负起谦让得以保身为例，进行说教。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第632页。。

若按黄老道家的文本来解读，其文意为：虽然积极主动地完成“功业”，却表现得不居功自傲，以这样的态度即可保全自身。由此可以更明显地看到一种堪称狡猾的谋算。而在《道应训》中，却不过是以子发巧妙的自保之术，为《老子》提供了单纯的论据而已。由此也可以窥见《道应训》与黄老道家所持的不同立场。

第三十三则所论述的是：谦虚则不会招致他人的反感，可以保全自身，因此“高”、“贵”者必以“下”“贱”为根基，并以此说与《老子》第三十三章“故贵必以贱为本，高必以下为基”为互证。然而，北大简本以及其他出土版本都写作“是故必贵以贱为本，必高以下为基”。此处的“必”字，有“必定”之意，即“贵以贱为本”、“高以下为基”是必定的，而《道应训》篇一方所引用的“必”字的意思，则是指为了“高”、“贵”，必须要“贵以贱为本”、“高以下为基”。就是说，前者是陈述客观的道理、法则，而后者则是一种训诲。由此可见《道应训》篇是将其作为自保之术来阐释的。

(三)老、庄融合的尝试

如前所述，《庄子》中有若干寓言是以《老子》为依据的。《道应训》开篇的第一则与《庄子·知北游》是相通的，也是以对“道”的认识为其主题，由此已然可以看出其欲将老、庄相融合的态度。

第十八则是轮人——此乃将桓公所读的“圣人之书”说成不过是“圣人之糟粕”的人物，与桓公的对话，《老子》第一章首句“道可道，非常道。名可名，非常名”则成为其支撑。这一问答在《庄子·天道》中也曾出现，其主旨亦是论说“道”之无法表述性。《道应训》的作者也作出了与之完全相同的解释，由此可以看出其欲通过与《庄子》相近的解释，进而使两者相融合的意图*楠山认为《淮南子》作为《老子》的一种解释，“未必能称为是一般化的”。见楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第627页。。

第三十九则是与《庄子·大宗师》几乎并无二致的颜回与孔子之间关于“坐忘”的问答。此问答是以《老子》第十章的“载营魄，抱一，能毋离乎。专气至柔，能婴儿乎”为依据的。“抱一”、“专气至柔”对应于说明“坐忘”的“隳支体，黜聪明，离形去知”之语，看上去，此处两者解释的是同一种境界。

另外，河上公注中，分别将“抱一能无离”解读为“言人能抱一，使不离于身，则长存。一者道始所生，大和之精气也。故曰一”，将“专气至柔”解释成“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺”，将“能婴儿乎”解为“能如婴儿，内无思虑，外无政事，则精神不去也”。因此，虽然两说之间相距不远，但欲将老庄相融合的《道应训》的立场还是很明显的*楠山指出：“《道应训》中，为与‘坐忘’相对应，而引用了此二者，故译文亦尽可能地忠实于此意。”(楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第659页)，记录下了翻译时的良苦用心。。

第四十二则“卢敖远游”的故事，意在说明人的聪明是有限的。这则故事竟例外地不是以《老子》而是以《庄子》为其依据。这也是出于其欲将“老”“庄”相融合的意图所致。

第四十四则是通过出典于《庄子·齐物论》的魍魉与景(影)的问答寓言，说明“神明”的伟大。在“若神明……抚四海之外”句中，“抚”(震慑安抚之意)字的使用不应忽视，因为此处的“神明”被描绘成恰似将整个天下纳入自己的统治之下的帝王一样的存在。《老子》第三十四章“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”则成为此处的依据。就是说，“神明”被与老子所说的“天下之至柔”相联系，因而这里就出现了神明=帝王=“天下之至柔”这样的关系。《道应训》不仅脱离了老子本原的意义，而且将《庄子·齐物论》中的影与魍魉的问答牵强地联系到此处，由此也可见其意在将“老”、“庄”相融合的自家立场*上引楠山《淮南子》中指出：“依循《老子》而言，至柔者水，至坚者金石。此处‘昭昭’乃是被‘户牖’所遮断；与之相对，‘神明’之‘四通并流’而自在无碍的状态，正可由此句中看出。”楠山春树：《淮南子より見たる庄子の成立》，《道家思想と道教》，第668页。。

第四十五则中出典于《庄子·知北游》的光耀与无有的问答，是以《老子》第四十三章的“无有入于无间，吾是以知无为之有益也”为其依据的。尽管其所论说的，是超越了“无有”的“无无”之境，但在此仍可看出其向庄子思想靠拢的意图*参见《庄子·齐物论》：“有始也者，有未始有始也者。有未始有夫未始有始也者。有有也者。有无也者。有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”。

经由以上的分析可得知：《道应训》所引用的《老子》，虽然与汉初黄老道家使用的文本大致属于同一系列，但是，其所持立场却绝不是黄老道家的，因为其对于《老子》的解释与黄老道家的政治主张相距甚远，甚至有时将《老子》的一部分巧妙地进行了偷梁换柱式的改写——因为以黄老道家系列文本的原状态加以引用，是不利其说的。可以考虑，尽管《老子》的经典化业已完成，但是，那是黄老道家所为，故不排除与之立场不同的另一方，为了自家学说的需要，甚至改写了其中的某些部分。

《道应训》的思想立场，既有自我保全的主张，也有保国、治国的议论，难以一言概括之，不过，其最具特色之处，正如《要略》所述，确实正在于论说“老庄之术”。

尽管在同是以“道”为主题这一点上，《淮南子·道应训》与《庄子·知北游》是相似的，但是，两者间最大的不同在于：《知北游》的目的是以哲学的高度阐述“道”(诚然，其置于篇首的故事已说明了“道”的不可言喻性，但事实上，其内容主旨又确实是在探讨“道”为何物)；与之相对，《道应训》却是从极其卑俗的立场，将原本难解的《老子》的言说，与具体的人世间故事相对应，试图将《老子》作为以明哲保身为核心的处世之道、治世之术的教材，加以通俗易懂的解释和说明。很明显，《道应训》并没有像《知北游》那样抽象地概念性地论述“道”。从这个意义上来说，尽管《道应训》与《知北游》确实都是站在老庄立场上的，但是，更应该看到：《道应训》是力图从与《知北游》不同的另类观点来解说《老子》的。亦即通过许多为人熟知的历史故事，为《老子》的理解提供可循依据，将《老子》与具体事件对应起来，以进行简单易懂的解说。这也正是《要略》所说的“言道而不言事，则无以与世浮沉，言事而不言道，则无以与化游息。故著二十篇”之意。

要而言之，经由上述分析，本文推导出的结论是：《淮南子》并非是立足于黄老道家而编撰的。《淮南子》编撰的年代，虽容易被看成是黄老盛行的时代，但实际上，其流行的高峰已经过去；随着汉帝国的统治日益稳固，作为政治思想的黄老道家的作用也正在逐渐被儒家所取代；在结束了其作为政治思想的角色后，黄老道家不久就转向了以自保、养生为专务的老庄道家。在这一过渡时期的背景下编撰而成的，就是《淮南子》，而其中也正蕴含了所谓“老庄之术”这一概念的核心实质。

另一方面，被与老子分离开来的黄帝，亦如《史记》之《武帝本纪》及《封禅书》中所描绘的那样，成为神仙般的存在，更加被神格化了*详见秋月观映：《黄老观念の系谱》，《东方学》第10号，1955年。。

[责任编辑曹峰李梅]

作者简介：谷中信一，日本女子大学文学部教授。