论 和 同

刘梦溪



论和同

刘梦溪

摘要：人与人之间的差异，包括东方人和西方人的差异，真的有那么大吗？从学理和心理上看，差异应该是第二位的，相同之处是第一位的，所以《易传·系辞下》引孔子的话写道：“天下同归而殊途，一致而百虑。”尽管思考的方式和所选择的途径不同，人们终归要走到一起。《易》上经第十三卦《同人》，就是直接演述“同”、“和”义理的专卦。孔颖达疏解“同人”为“和同于人”，可谓深明《易》理。孔子将和同观念精要地概括为“君子和而不同”，比《同人》对和同的追寻，在理念上又跃升一步，即认为“和”是包含有诸种诸多不同的多样统一的状态，《国语·郑语》记载的史伯指陈衰周之弊，提出“和实生物，同则不继”，则是对“和同”之义作哲理提撕。即如果“去和而取同”，只想用“同”来给自己提供助益，就什么也得不到了。而不同所以能够走向同和，人情物事的心同理同是关键。无视人类的“同”，夸大人类的“不同”，以不同为由拒绝走向和同之境，是学术的误区和思想的陷阱。“己所不欲，勿施于人”是孔子给出的另一思想定律，它代表的是儒家的恕精神，反映出中国文化的异量之美。此一定律给出了人类的理性相处之道，是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式，“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”，孔子这两句话所涵蕴的哲学思想，是中华文化解决人类生存之道的一种大智慧。

关键词：《易》道；孔子；和而不同；己所不欲，勿施于人；生存之道

一、天下同归而殊途

本篇想追寻的一个问题是，人与人之间的差异，南方人和北方人的差异，中国人和外国人的差异，东方人和西方人的差异，真的有那么大吗？从学理上和心理上来分析，笔者认为差异是第二位的，相同之处是第一位的，所以《易传·系辞下》引孔子的话写道：

天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。①楼宇烈：《周易注校释》，北京：中华书局，2012年，第249页。

意思是说，尽管思考的方式和所选择的途径不同，人们终归要走到一起。原因是人类的本能会不自觉地追寻生存与安全，而在理性认知的层面，则会寻求精神的纯正和道德的升华。对此，《易传·系辞下》给出的解释是：

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。②楼宇烈：《周易注校释》，第249页。

以往注《易》者，对此段多以动静为说，固不失一边之理。但天下万有，何物不是动中有静，静中有动？一切人情物事无不是在动与静的交替之中存在和运行。《易》之易简、不易、变易“三义”，实即概括了天地人三界的普遍生存状态，都是既不易又变易。因此以动静的观点来解释系辞此段之理则意蕴，无异于解而未解。

笔者反复钻味斯文之《易》法，认为《易传·系辞下》此段之意涵，应是在揭示人类的共同价值追求。“日月相推”是指昼夜交替，“寒暑相推”是指岁时递嬗。“往者屈也，来者信也”是指岁时节候递嬗中人的生存状况。人的建树与成就，无不是在“屈信相感”中实现的。“利生”指的就是事功和业绩，亦即《易传·乾·文言》所说的“君子进德修业，忠信所以进德也”。无信则无以进德，而德不进则无以修业。尺蠖这种昆虫行走的特点，是先屈后伸，“屈”是为了“伸”，“屈”、“伸”交错，所以行进也。人的“进德修业”必须以“忠信”为条件，所谓“无信不立”。但人终归以生存为第一需要，因此除了“屈伸”之姿，有时还需有“蛰伏”之态。“龙蛇之蛰，以存身也”一句，可谓妙理入神。人如果不能“存身”，则德业事功也就无从说起了。“精义入神”的“精义”，显系指“利生”、“求信”、“存身”这些人生的道理。“利用安身”一语，是“利生”和“存身”的合义，“求信”则是“崇德”的别称。《易传·系辞下》此段的“利用安身，以崇德也”，是上述“精义”的总括语。从语式的逻辑来看，似将“崇德”置于最高的位置，当作了终极的目标，所以最后复以“穷神知化，德之盛也”为结。因为中间的“精义入神”四字是与“以致用也”相连接，涉及“精义”的致用问题，而“致用”即“化”也。亦即“穷神”是对“精义”而言，“知化”是对“致用”而言，“德之盛也”则是“穷神知化”的结果。换言之，利生、存身、求信这样一些论理的价值“精义”，是所有人类都不得不然的追寻目标，但实现的方法和途径，又是多元多途的，而非只有一种固定不变的模式。所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”的论理奥义，无非在此也。由于此一命题的“精义”直接关乎人类自身的生存和发展的问题，因此要说人类的“同”，或曰“大同”，恐怕莫过于斯义之论了。

《易》理对“同”的义涵似独有所钟，“系辞”之外，还有多处都涉及到“同”之立义的问题。最突出的是上经第十三卦《同人》，可以看作是直接演述“同”、“和”义理的专卦。此卦离下乾上，其卦辞为：

同人于野，亨。利涉大川。利君子贞。*楼宇烈：《周易注校释》，第53页。

孔颖达《正义》明确认定，此卦所演是“与人和同”之义。其疏文写道：

“同人”，谓和同于人。“于野，亨”者，野是广远之处，借其野名，喻其广远，言和同于人，必须宽广，无所不同。用心无私，处非近狭，远至于野，乃得亨进，故云“同人于野亨”。与人同心，足以涉难，故曰“利涉大川”也。与人和同，义涉邪僻，故“利君子贞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第72页。

孔颖达疏解“同人”为“和同于人”，可谓深明《易》理。开始的“和同于人”也就是文末的“与人和同”，整段疏解前后理义勾连通贯。卦辞“同人于野，亨”，是象喻与人和同，必须宽广无私，而不能小肚鸡肠，斤斤计较。有“私”，就会心胸狭窄，不利于亨进，对克服险阻没有好处。

但与人和同，宜乎有何所为作的问题，故《彖辞》又曰：

文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。

本来心胸广大地与人和同，非常利于携手同行，刚健有力地战胜艰难险阻，获得亨通的效果；但如此形成的“同人”的力量，准备干一番什么样的事业呢？会不会一不小心走到斜路上去呢？《彖辞》因此提醒蓄势待发的“同人”，此时所需要的，是“文明以健，中正而应，君子正也”，因为只有“君子为能通天下之志”。清儒李光地等所撰《周易折中》写道：

上专以“乾行”释“于野”，“涉川”者，但取刚健无私之义也。下释“利贞”，则兼取明健中正之义。盖健德但主于无私而已，必也有文明在于先，而所知无不明。有中正在于后，而所与无不当。然后可以尽无私之义，而为君子之贞也。*李光地编：《御纂周易折中》卷九，康熙五十四年(1715)内廷刊本。

盖“君子之贞”，一要刚健无私，一要明健中正，此是与人和同的正确指向。必如此方能“通天下之志”，必如此方能与人类的文明行为不相违背。此正如朱子所说，“通天下之志”实是“大同”之意，否则容易导致“私情之合”*朱熹撰，廖名春点校：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第79页。。

而且还要防止因追求与人和同而导致拉帮结派。故此卦的《象辞》又说：

天与火，同人。君子以类族辨物。

此处的“与”字，有两相亲和之意，因天体在上，火炎亦上趋，可成“同人”之象。孔颖达《正义》以此写道：“天体在上，火又炎上，取其性同，故云‘天与火，同人’。”*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第73页。而“君子以类族辨物”云云，也是为了求和同之义。朱子《周易本义》：“‘类族辨物’，所以审异而致同也。”*朱熹撰，廖名春点校：《周易本义》，第80页。其所阐释的和同义理甚明。爻辞“初九，同人于门，无咎”，也是斯义。王弼注云：“无应于上，心无系吝，通夫大同。出门皆同，故曰‘同人于门’也。”王弼又说：“出门同人，谁与为吝？”既然都是同人，也就无所谓鄙吝不鄙吝了。但如果“同人于宗”，就有分晓了。爻辞六二云：“同人于宗，吝。”《象辞》也说：“同人于宗，吝道也。”宗即宗族。如果仅仅跟自己的宗族和同，就失于偏狭了，自然应在“吝”字上。所以孔颖达疏云：“系应在五，而和同于人在于宗族，不能弘阔，是鄙吝之道，故《象》云‘吝道’也。”*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第74页。孔氏“不能弘阔，是鄙吝之道”一语，可谓谛言。推而言之，即使不局限于家族之内，但拉帮结派，搞团团伙伙，同样是不宏阔的狭隘鄙吝之道，为君子所不取也。

然则不与人和同又将如何？《同人》爻辞九三云：“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”“莽”即草莽之意。“伏戎”者，暗伏杀机也。孔颖达《正义》写道：

九三处下卦之极，不能包弘上下，通夫大同，欲下据六二，上与九五相争也。但九五刚健，九三力不能敌，故伏潜兵戎于草莽之中。*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第74页。

但兵伏草莽毕竟不是长久之计，因此便试图占据高点，以收居高临下之效。其结果呢？“升其高陵，三岁不兴”。居高并没有临下以兴，只不过是站在高处观望审势而已，很快过去了三年，也无法有所作为。《象辞》说，这是由于“敌刚也”，即敌体的势力强大，不敢轻举妄动。而《同人》爻九四的情形则是：“乘其墉，弗克攻，吉。”墉即墙，也是可以居高之象，但照样攻而无功。攻而弗克的好处，是逼使自己反躬自省，不莽撞为事。因此却反得其“吉”。王弼注申论此义最为允当，写道：“处上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以与人争，二自五应，三非犯己，攻三求二，尤而效之，违义伤理，众所不与，故虽乘墉而不克也。不克则反，反则得吉也。不克乃反，其所以得吉，困而反则者也。”*楼宇烈：《周易注校释》，第55页。实即遭遇困难而能自反，改弦更张，转而另觅与人和同之道，当然是吉而非凶了。

《同人》的爻辞九五为：

同人先号咷，而后笑，大师克相遇。

号咷也者，是为痛哭也，显然遭遇到了重大的困难。究其原因，则是与九五相应者为六二，虽六二仅和同于自己的宗族，未免失之于吝，但毕竟可以达致和同，思理有偏却不会立刻有险象出现。因此处身九五之尊，最所期待的是与六二亲和。但不幸的是，九三、九四将六二与九五隔开了，使得九五不能与六二和而相亲。所号咷者，即在此也。然而九五得刚健中正之象，大有所向无敌之势，一旦与阻挡亲和的势力交锋，就会毫不犹豫地投入重兵战而胜之，所以便由遭遇巨大困扰的号咷之状，一变而为胜利者的开怀大笑了。不是任何情况下都去亲和，强势阻隔致使和同的目标无法实现，势不得已也必须不惜一战，然后再以胜利者的姿态致力于人类的和同。王弼注云：

居中处尊，战必克胜，故后笑也。不能使物自归，而用其强直，故必须大师而克之，然后相遇也。*楼宇烈：《周易注校释》，第55页。

朱子《本义》也说：

五刚中正，二以柔中正，相应于下，同心者也。而为三四所隔，不得其同，然义理所同，物不得而间之，故有此象。然六二柔弱而三四刚强，故必用大师以胜之，然后得相遇也。*朱熹撰，廖名春点校：《周易本义》，第81页。

王辅嗣、朱晦庵二巨子的诠解，《同人》一卦之九五爻辞，题无剩义了。

然《同人》最后的上九爻辞却是：“同人于郊，无悔。”《易传·象辞》也说：“同人于郊，志未得也。”此系何义？王弼注云：

郊者，外之极也。处同人之时，最在于外，不获同志，而远于内争，故虽无悔吝，亦未得其志。*楼宇烈：《周易注校释》，第55页。

盖《同人》一卦，纯是对“和同”理念的演绎，可谓穷追不舍，层层剥笋，曲尽其道。孔颖达对此《同人》一卦的归结最堪玩味，兹将其疏解全文引录如下：

凡处同人而不泰焉，则必用师矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃总论同人一卦之义。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之祸，四有不克之困，五有“大师”之患，是处“同人”之世，无大通之志，则必用师矣。“楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾”者，案《孔子家语·弟子好生篇》云：“楚昭王出游，亡乌号之弓，左右请求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子闻之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’”昭王名轸，哀六年，吴伐陈，楚救陈，在城父卒。此爱国而致它灾也。引此者，证同人不弘皆至用师矣。*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第76页。

孔颖达疏文第一句引号中的“凡处同人而不泰焉，则必用师矣”，所引用的，是王弼的注语，孔氏之用意则是想告诉我们，王弼此注是针对《同人》全卦所发，因此意义非同一般。《同人》的宗旨，本在与人和同，但施行起来难免困难重重。除了初九为《同人》之始，心地单纯而无鄙吝，故大同之志，没遇到什么问题。其余六二有同宗之吝，九三有“伏戎”之祸，九四有不克之困，九五有“大师”之患，在在都是问题。如何解困？难道只有“用师”一途吗？孔颖达疏文的关键词是，欲处“同人”之世，就必须有“大通之志”。“大通”的概念是王弼提出来的，认为：“不能大通，则各私其党而求利焉。”*楼宇烈：《周易注校释》，第55页。而大通者，即大同也。兵戎，乃万不得已之手段，需要极其审慎，最好是不战而屈人之兵。因为人类总归是要走到一起的，争战、杀戮归根结底是反文明之道的野蛮行为。比一切纷争用智高明得多的大智慧，是生之为人，或人而主政治国，第一位的是要有和同于人的“大通之志”。

王辅嗣的注文还援引了楚人亡弓的典例，其说见《孔子家语·弟子好生篇》，其中记载道：“楚昭王出游，亡乌号之弓，左右请求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’”这位楚昭王看来很是豁达大度了。认为弓既然是在楚国丢失的，那么拾得弓的人必定是楚人，楚弓为楚人所得，何必还要到处去找寻呢。但孔子听说后，颇不以为然，认为楚王的志量未免太小，真正的豁达大度，应该这样说：弓是人丢失的，得到的也是人，人失人得，有何不好？这是试图将一事当中的价值理念和人的普遍价值联系起来，亦即“仁者，人也”。而具体到《同人》一卦所彰显的价值义理，则是人类普遍和同的观念。如果不是这样，而是局限于仅仅维护一国之利益，甚至将“爱国”发挥至极点，那么其结果将是：“楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾。”这是王弼注文的原话。智哉，仅仅活了二十四岁的魏晋哲人！千古以还犹为自作聪明的后来者所不及也。呜呼，国因爱国愈甚而亡国，楚其一例哉？孔颖达对楚之“益为它灾”作了发覆索隐，揭明系当哀公六年(前489)，吴国伐陈国，楚驰兵救陈，结果楚昭王死于城父，是为“益为它灾”典故之所出。孔氏最后归结说：“此爱国所致它灾也。”并强调：“引此者，证同人不弘，皆至用师矣。”*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第76页。说到底，还是要以刚健文明的精神去和同于人，不要动不动就企图诉诸兵戎，以武力相威胁，那是无法通天下之志的。和则两全，战则两伤，是颠扑不破的真理。而所以诉诸兵戎，更多的情况是由于胸怀不够宏远阔大而陷入宗族之吝和党派之私的结果。

《睽》卦的《象辞》也提出：“君子以同而异。”王弼注云：“同于通理，异于取事。”*楼宇烈：《周易注校释》，第140页。盖事虽睽乖，理却是相通的。是故《彖辞》又云：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉。”孔颖达《正义》于此写道：“‘天地睽而其事同’，此以下历就天地男女万物，广明睽义体乖而用合也。”*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第161页。“体乖而用合”，是为核心警示语。故孔颖达又说：

睽者，本是乖离之义，但在《睽》卦里面，无乖不能成合，无隔不能成同，无乖不能成通。此可见和、合、同、通，是为大德，其为用实具有普遍性。所谓“睽之时用大矣哉”，就是指此而言。

《易经》不愧人类进德之渊薮，文明观念之理窟。此《同人》一卦，又补之以反证之《睽》卦，中国文化的和同观念之义理，可谓境界全出矣。

二、君子和而不同

“六经”最初的文本系经孔子整理而定谳，因此六经的基本观念义理必为孔子所谙熟。特别因读《易》而“韦编三绝”，其对《易》道的和同观念亦必全部了然于胸。而按照向来的说法，包括《易》之《系辞》在内的“十翼”均为孔子所作，则《易》道与孔子的思想应是一而二、二而一的同化共融的关系。观《论语》所阐释的和同观念，可以说与易理完全若合符契。孔子对和同观念的最著名的论述，是“君子和而不同”(《论语·子路》)，其比《同人》对和同的追寻，在理念上又跃升一步，即认为“和”是包含有诸种诸多不同的多样统一的状态。如果没有了不同，便无所谓“和”。也就是说，“不同”的存在是“和”的必要条件，不同物之间的交错相杂而又能和美共生才可以称之为“和”。

孔子的这一思想，为先秦众多思想家所服膺，更为后世思想家所尊奉。《国语·郑语》记载有一段郑伯和史伯的对话，两个人探讨因周衰而各诸侯国纷纷谋以自立的形势，以确定自己的因应之策。郑伯即郑伯友，系周宣王的庶弟、周幽王的叔父，封于郑，谥号桓，后来成为郑国的开国之君，是为郑桓公。跟史伯的这次对话，时当周幽王八年(前774)，当时他还是司徒。而史伯，相传为西周末期人，伺天文历法、典籍书史之事，是一个被神化了的人物，相当于可以预知未来的智者，历史的真实身份反而不重要了。郑伯友考虑到自己的家庭和郑地子民的安全，想作大规模的搬迁，因而找史伯商量，讨教此一行动的利弊得失。郑伯谈到，事情发展到这种地步，周王朝本身是不是也有值得检讨的地方呢？史伯回答说，周的沦落到如此地步，完全是由于自己的错误所酿成。他分析说：

《泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。”今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与同。天夺之明，欲无弊，得乎？(《国语·郑语》)

首先，史伯提出了关于和同观念的一个新的哲学命题，这就是“和实生物，同则不继”。其中的“生”和“继”两个动词至关重要。“生”，是指在原来的状态下生长出新的东西。“继”其实是“生”的置换词，而“不继”，则是不能新生的意思。简言之，就是“和”能生物，“同”不能生物。而“生”与“不生”，直接关系到事物的可延续和不可延续的生死攸关的问题。不能延续，就是“不继”，亦即自身陷入危机而不能调适自救，因此必然失去未来，没有前途。能够“生物”，则是可以延续生命，未来自当有继。而且“生物”一语，还思辨地揭示出生命延续的秘密，即此种延续不是旧状态的简单重复，而是旧状态下的事物发生了质的变化，诞生了新的生命或可以延续生命的新运新机。

其次，史伯给出了“和”为什么能够“生物”，“同”何以不能为继的形上理由。关键是对“和”的义理内涵需要有正确的诠解。史伯的解释是，当一种独立存在的东西和另一种独立存在的东西融合在一起的时候，这种状态可以称之为“和”，史伯称这种情形为“以他平他”。因此可以说，“和”是由不同的存在物的共存共融所达成的一种高度和谐的境界。不是指某个单一体，而是多种元素化分化合的综合体。由于内中有不同元素的交错互动，形成巨大的张力，才因彼此的相斥相激而产生新的生命体。《易传·系辞》说的“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，此种“生生”情形下的“易”之太极，其实可以视作“和”的别称。故朱子认为：

太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第五册，北京：中华书局，1986年，第1929页。

朱子的解释，拉近了“和”与“太极”在释义学上的距离。而在张载那里，两者则变成了完全相重合的义理终极。不过他提出了一个新的和同的概念，曰“太和”。他写道：

张载的太和论，实际上是对“和”的价值论理作了更具哲学义涵的解释。在张载看来，易道即太极，太极即太和。“浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸”等无尽藏的对立物，都包括在太和之中了。这和朱子论太极如出一辙。而所谓“太和”，其实就是一种新的和同论，只不过是升级了的更具有无限性的“和”的至境而已。

好了，既然“和”里面包涵有那么多的、无限量的物的对立体，他们之间出现相感、相荡、相生，就是再自然不过的事情了。相感、相荡，必然相生。故史伯的“和实生物”的理论，可谓颠扑不破。说开来，“和”论、“和同”论、“太和”论，也就是“易”论。张载的理论本来即来自于《易》。“太和”里面的那些个相感相荡的对立物，不过是《易传·系辞》之“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”的变项而已。

有意思的是，我们在《左传》里看到了与史伯之论义理全同的记载，那是在昭公二十年(前522)，齐侯和晏子的一段对话。他们所探讨的恰好是和同问题。齐侯问晏婴：“唯据这个人与我和吗？”晏子回答说：“唯据其人，与公只是同而已，哪里称得上和？”齐侯不解斯理，于是进一步追问：“和与同异乎？”晏子直截了当地回答说：“异。”随后又对“同”与“和”所以有区别的缘由，作了有物有则的大段阐论。晏子论述道：

晏子说，“和”就如厨子所做的和羹一样，需要有水，需要掌握好火候，还需要加之以盐梅，以使鱼肉更加鲜美，甚至用什么样的薪材来烹烧，也很有讲究。而且还需要有专业人士调味，做到恰如其分，既无不够味，也不味过重。如此这般地用多种不同的材料，通过不同的程序，最后调制出美味的羹汤。由于是五味调和而成，所以《诗》三百称之为“和羹”。食用此种和羹，可以收到“以平其心”的效果。

君臣的关系也是如此。晏子说，君主认为可行的事情，其实也有不可行的部分在，经过臣僚们讲明那些不可行部分的理由，予以的补充，然后变成君臣共同完成的可行方案。同样，君主认为不可行的事情，内中一定也有可行的部分，经过臣僚们献计献策，找出那些可行的部分，去掉不可行的部分，施政就宽平而少周折了。所以一定要听不同的意见，学习先王所采取的“济五味，和五声”、“平其心，成其政”的治国方略，方可有成。可是那个叫唯据的臣僚不是如此，一切都唯上是从，您认为可行的，他就说可行；您否定的，他也跟着否定。这等于是“以水济水”，做出来的东西谁还能吃？也无异于琴瑟奏一个调调，谁还肯前来一听？所以“同”与“和”是不一样的，不应该认可这种人云亦云的所谓“同”的态度，而应该是“济五味”，成“和羹”；“和五声”，“一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成”、“清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济”。换言之，治国理政，如果臣僚们一律唯君主是从，谁也不出来补偏救弊，天下之人也整齐划一，没有不同的声音发出，先王所期待的“心平”、“德和”的局面，便无法实现了。

晏子的“和同论”所以完全例同于史伯的“和同论”，其实并不奇怪，因为他们的作者很可能是一个人，都是与孔子同时的那个目盲的史学天才左丘明。《国语》为左丘明所著，有司马迁的明文：“左丘失明，厥有《国语》。”而《春秋左氏传》的作者即左丘明，更是史不绝书。虽然唐以后质疑《左传》作者为左氏丘明者不乏其人，但终觉说服力不足。如是则《国语》的“和同论”和《左传》的“和同”同出自左氏丘明之笔的可能性非常之大，两者著论相同，不用说乃是顺理成章之事。以此《国语》所引的史伯之论，正不必一定在孔子之前，毋宁说与孔子同时或在其后，更为合理。实际上，孔子一句“君子和而不同”，已将《国语》和《左传》的两个“和同论”的思想概括无遗。

《后汉书·文苑列传·刘梁传》载有刘梁的一篇《辩和同之论》，则是对先秦和同思想的的一次更为系统的发挥和论说。因系专论，兹将全文抄录如下，以方便对此一题义感兴趣的读者参证阅读。

夫事有违而得道，有顺而失义，有爱而为害，有恶而为美。其故何乎？盖明智之所得，暗伪之所失也。是以君子之于事也，无适无莫，必考之以义焉。

得由和兴，失由同起，故以可济否谓之和，好恶不殊谓之同。《春秋传》曰：“和如羹焉，酸苦以剂其味，君子食之以平其心。同如水焉，若以水济水，谁能食之？琴瑟之专一，谁能听之？”是以君子之行，周而不比，和而不同；以救过为正，以匡恶为忠。经曰：“将顺其美，匡救其恶，则上下和睦能相亲也。”

昔楚恭王有疾，召其大夫曰：“不穀不德，少主社稷。失先君之绪，覆楚国之师，不穀之罪也。若以宗庙之灵，得保首领以殁，请为灵若厉。”大夫许诸。及其卒也，子囊曰：“不然。夫事君者，从其善，不从其过。赫赫楚国，而君临之，抚正南海，训及诸夏，其宠大矣。有是宠也，而知其过，可不谓恭乎！”大夫从之。此违而得道者也。及灵王骄淫，暴虐无度，芋尹申亥从王之欲，以殡于乾溪，殉之二女。此顺而失义者也。鄢陵之役，晋楚对战，阳穀献酒，子反以毙。此爱而害之者也。臧武仲曰：“孟孙之恶我，药石也；季孙之爱我，美疢也。疢毒滋厚，石犹生我。”此恶而为美者也。孔子曰：“智之难也！有臧武仲之智，而不容于鲁国，抑有由也。作不顺而施不恕也。”盖善其知义，讥其违道也。

夫知而违之，伪也；不知而失之，暗也。暗与伪焉，其患一也。患之所在，非徒在智之不及，又在及而违之者矣。故曰“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”也。《夏书》曰：“念兹在兹，庶事恕施。”忠智之谓矣。

刘梁字曼山，一名岑，东平宁阳人。《后汉书·文苑列传》称梁为宗室的子孙，但“少孤贫，卖书于市以自资”*范晔：《后汉书》，第2118页。。尝撰《破群论》，对世俗之“利交”和“邪曲相党”颇多讥刺，致使评者比之为“仲尼作《春秋》，乱臣知惧”，称《破群》之作当令“俗士愧心”，可惜其文未传。然此篇《辩和同之论》则完好无缺。全文结构严谨，思理清晰，比之史伯、晏婴之论，更具有论理系统完整的特点。文中所引《春秋传》一段，是为晏子的论述，不过其发明处，在于对和同概念所作的学理分疏。

刘梁给出的“和”的定义，是“可济”，即彼此之间因坦荡无私、补偏救弊而获得助益，而不是一味“顺”之而不问道义原则，所以他说：“君子之行，周而不比，和而不同，以救过为正，以匡恶为忠。”他给出的“同”的定义，是“好恶不殊”，即不管是非，一味投其所好。如是的结果，必然走向“和而不同”的反面，就立国施政而言，罪莫大焉。刘梁以楚国的政事作为例证，一是楚恭王病笃之时召大夫自陈所失，表示谥号请为“灵”或“厉”。《左传》杜预注云：“乱而不损曰灵，戮杀不辜曰厉。”*杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》中册，《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第911页。两者同为恶谥，连请五次，大夫方同意。待到恭王病没将葬，令尹子囊提出谥号的问题，大夫说，不是已有成命在先了吗？子囊表示不应照遗言来办，因历数恭王的荣光，又加之能“知其过”，因此谥为“恭”是合适的。至于有成命一事，子囊认为：“事君者，从其善，不从其过。”大夫最后被说服。刘梁说，这种情况，属于“讳而得道者”。虽然违背了恭王的成命，但却符合道义。

楚国政事的另一例证，是楚灵王骄奢淫逸、暴虐不德，而申亥一意听任王之所欲，当其殡于乾溪的时候，还让自己的两个女儿殉葬。刘梁说，这是“顺而失义者也”。第三个例证，是晋楚鄢陵之战，经由楚卿子反的运筹策划，楚已掌握了主动权。但关键时刻，子反的通令官阳穀却前去献酒，忘乎所以的子反喝得酩酊大醉，楚王招谋战事而不能应，致使楚军大败。子反最后自尽而死。刘梁说，这是“爱而害之者也”。第四个例证，是臧武仲不容于鲁国的故事。孟庄子和季武子是两个有势力的人物，季氏喜欢臧武仲，孟氏却讨厌他。但当孟氏死的时候，臧武仲前往吊唁，哭得十分悲伤。他的御者不解，说如果季氏过世，你又该如何呢。臧武仲回答道：“孟孙之恶我，药石也；季孙之爱我，美疢也。疢毒滋厚，石犹生我。”刘梁认为这是“恶而为美者也”。但其所为作，属于“知而违之”，因此难免有“伪”的嫌疑。故孔子认为此人是使“智”，其“不容于鲁国，抑有由也”。

刘梁《辩和同之论》的主旨，是强调“得由和兴，失由同起”。因此对于不分“好恶”，不管是非，一律以“同”还是“不同”作为取舍标准的态度和行事方式，给予严厉警示。他反复说明，问题不在于“同”还是不同，而是要看是否合乎道义。文中以此明示：“故君子之行，动则思义，不为利回，不为义疚，进退周旋，唯道是务。苟失其道，则兄弟不阿；苟得其义，虽仇雠不废。”为了使所论具有不可动摇的说服力，作者引楚国和鲁国共四个案例作为证言：一为“讳而得道者”，二为“顺而失义者”，三为“爱而害之者”，四为“恶而为美者”。此四案例，都见于《左传》以及《国语》的记载，并非僻典，难为刘梁之读史得间，使当时后世得读其“和同论”者，能生出会心默契的义理认同感。

噫！“好恶不殊”的所谓“同”，其昧心害政、伤天悖理者也大矣，而“和”则是以“可济”为标尺，所以他最后得出一个结论：“君子之行，周而不比，和而不同，以救过为正，以匡恶为忠。”而千古不磨的警世之语则是：“得由和兴，失由同起。”大矣哉，此鲜为人知的刘梁之《辩和同之论》也。

总之，此题义的关键词是两个：一个是“和”，人人都乐于接受而向往的境界；另一个是“同”以及“不同”。“不同”是“和”的条件。承认不同，容许不同，欣赏不同，才能走向和同。如果一切都相同，声音相同，味道相同，穿衣相同，走路相同，思维相同，说话相同，这个世界就令人窒息了。孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”(《孟子·尽心下》)。试想，能够使之充实起来的东西，能够都是完全相同的东西吗？不同物的组合，才能称之为“充实”。不同的合乎审美规则的组合，才能创造美。所以《易传·系辞》说：“物相杂，故曰文。”《国语·郑语》说：“物一无文。”朱熹用哲学的语言讲得更清晰，他说：“是两物相对待在这里，故有文；若相离去不相干，便不成文矣。”*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第五册，第1958页。不同的物，相互对待的东西，并不因不同而彼此分离，这样才能“成文”，否则“便不成文”。此处的“文”，可以视为文化一词的同义语。可见“和而不同”是中国文化思想的一个本质规定，是世界本来的样子，是人类的创意的源泉，是美的出发，是充实而有光辉的起点。

三、“先圣后圣，其揆一也”

写到这里我们可以说，以《易经》为代表的先秦经典的和同论，是中国古圣先哲的伟大的哲学思维，孔子的“和而不同”的思想可以看作是中国文化贡献给人类的大智慧。但其中隐含有一个无法不予深究的学理问题：即不同为什么可以而且能够走向“和同”？说到底，是人类以及天下之物，虽然存在有种种不同，但相同之处也是有的，甚至是更加根本的规定，所以才能共处共生。正是人类和物类的相同之处，决定他们总归会走到一起，趋向大同，以至达至张载所说的太和之境。

然则人类的相同之处是什么呢？我们且看孟子的论述。

孟子就此一题义讲过的一段最著名的话是：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)

孟子所说的人类的相同之处，首先是“性”同。本来食物的味道应该是不同的，声音也应该是不一样的，颜色应该是丰富多彩的，这方面，智者史伯和齐国的谋士晏婴已经有话在先了，可我们的孟夫子为什么还说人们对于味有“同耆”，对于声有“同听”,对于色有“同美”呢？此无他，盖喜欢好吃的，爱听美妙的音乐，喜爱色彩之美，是人类的本性使然。告子所说的“食色性也”(《孟子·告子上》)，亦为斯意。此即同为生人，其人类的本性总会有相同之处，原因在于都是“人”。

荀子对生之为人的相同之处的阐述也极为系统透辟。今存《荀子》一书中，有多篇涉及此一议题。《王霸》篇云：“故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉。”《荣辱》篇写道：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”又说：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”《非相》篇也说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”质而言之，饮食男女、避寒取暖、趋利远害的生存需求，能使人的心理保持平衡的自性尊严如好荣恶辱等，人与人之间并无不同，即使是君子和小人、圣人和常人，亦无不同，只是获得和保持的取径有所区别而已。此即“性同”之义。荀子对和同思想的结论是：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”(《荀子·荣辱》)此与《易》道“天下同归而殊途”完全若合符契。

人之所同然者，其次是“理”同。人所不同于动物者，在人类有理性思维，故孟子说，“心之所同然者”，是“理也”。而圣人所以成为我们心目中的圣人，是由于圣人所阐发的道德义理，能够深获我心，说出了我们想说而未能说出的话。此即孟子所说的“圣人先得我心之所同然”的含义。人们常说的所谓人同此心，心同此理，即为斯义。实际上，人类原初的情感和理想期待，本来都是这个样子。只不过由于意向与行为的交错，造成了诸般的矛盾。古今贤哲启示我们，应该透过人类生活的矛盾交错的困扰，看到心理期许的一致性原理，看到不同背后的相同。这也就是孟子所说的：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄下》)“揆”，是规矩、轨则、法度的意思，引申可以解释为原理、原则，亦即古代的大师巨子和后世的大师巨子，他们提出和遵循的思想义理、道德理念的规则，在本质上有相似或相同之处。此即二程子所说：“天地之间，万物之理，无有不同。”*程颢、程颐：《二程集》下册，北京：中华书局，1981年，第1029页。斯又言：“天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节。”*程颢、程颐：《二程集》下册，第1158页。再言之则云：“吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔强昏明之质虽异，其心之所同者皆然。特蔽有浅深，故别而为昏明；禀有多寡，故分而为强柔；至于理之所同然，虽圣愚有所不异。”*程颢、程颐：《二程集》下册，第1159页。兹可知程子是将“性”与“理”合一来看待和同之论的。宋代另一位思想家陆九渊也说：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”*陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第273页。故人之所同然者，是“性”也，“理”也。故孟子所说的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，确为不易之论。

然则在承认生之为人的性与理有所同然者的同时，如何看待就中的“同”和“不同”，亦即“同”与“异”的关系？墨子有言：“其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。”(《墨子·小取》)此即所谓现象同，理由不必相同；目标相同，途径和手段不必相同。宋代的思想家程颢和程颐，他们把为人处世致力于“求同”还是“立异”，看作一个人是秉持“公心”，还是守持“私心”的分水岭。他们说：“公则同，私则异。”*程颢、程颐：《二程集》下册，第1256页。并说“同者”是“天心”，即上天的旨意。在另一处他们还说：“圣贤之处世，莫不于大同之中有不同焉。不能大同者，是乱常拂理而已；不能不同者，是随俗习污而已*程颢、程颐：《二程集》下册，第1264页。。不承认人和事的不同，二程子认为是没有修养的人的胡言乱语，但如果否认“大同”，就是“乱常拂理”。就其两者的错误程度而言，显然二程子认为不能求大同的性质要更为严重。斯又有“大同”和“小同”的分别，“大同”不可违，“小同”可存异。语云：“求大同，存小异。”信不诬也。

那么，对做学问的人须有自己独立的见解，既不能因袭前人，又不能跟在他人的后面人云亦云，又如何理解？学者如何处理“同”、“异”的问题？早在清代的乾隆时期，大学者章学诚就给出了答案。他的名著《文史通义》中有一篇专论曰《砭异》，针针见血地论述了此一题义的义理内涵。由于所论真切省净，毫无枝蔓烦言，特全文录载，以飨读者。其文云：

古人于学求其是，未尝求异于人也。学之至者，人望之而不能至，乃觉其异耳，非其自有所异也。夫子曰：“俭，吾从众。泰也，虽违众，吾从下。”圣人方且求同于人也。有时而异于众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其然。庸愚未尝有知，而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不然。譬如善割烹者，甘旨得人同嗜，不知味者，未尝不以谓甘也。今耻与不知味者同嗜好，则必啜糟弃醴，去脍炙而寻藜藿，乃可异于庸俗矣。

语云：“后世苟不公，至今无圣贤。”万世取信者，夫子一人而已矣。夫子之可以取信，又从何人定之哉？公是之不容有违也。夫子论列古之神圣贤人，众矣。伯夷求仁得仁，泰伯以天下让，非夫子阐幽表微，人则无由知尔。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，虽无夫子之称述，人岂有不知者哉？以夫子之圣，而称述尧、舜、禹、汤、文、武、周公，不闻去取有异于众也，则天下真无可以求异者矣。

是非之心，人皆有之。至于声色臭味，天下之耳目口鼻，皆相似也。心之所同然者，理也，义也。然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心，亦从而易焉。岂心之同然，不如耳目口鼻哉？声色臭味有据而理义无形。有据则庸愚皆知率循，无形则贤智不免于自用也。故求异于人，未有不出于自用者也。治自用之弊，莫如以有据之学，实其无形之理义，而后趋不入于歧途也。夫内重则外轻，实至则名忘。凡求异于人者，由于内不足也。自知不足，而又不胜其好名之心，斯欲求异以加人，而人亦卒莫为所加也。内不足，不得不矜于外，实不至，不得不骛于名，又人情之大抵类然也。以人情之大抵类然，而求异者固亦不免于出此，则求异者何尝异人哉？特异于坦荡之君子尔。

章氏此篇重申孟子之论，曰“心之所同然者，理也，义也”。学者之所追寻在于求其是，而不是要与人不同。所以如此，在于天下只有公是，把“众人之不知其然”也不知其所以然的理义，予以揭示证明，就是学者之能事。考据学的目的即在于“以有据之学，实其无形之理义”，使之明理而不入于歧途。然而理义是无形的，难免因争理义而各是其是，各非其非。因此“求异”和“自用”的情形便出现了。故章氏说：“求异于人，未有不出于自用者也。”

该篇的题目是《砭异》，其对为学而标新立异者，可谓痛下针砭。“凡求异于人者，由于内不足也。自知不足，而又不胜其好名之心，斯欲求异以加人，而人亦卒莫为所加也。内不足，不得不矜于外，实不至，不得不骛于名，又人情之大抵类然也。”这些话是将求异、骛名的人性之劣点，反实事求是的学术风气，真真概括无遗了。至于那些学问做得到家的俊杰翘楚，看起来好像是与众不同，其实是他们的境界你达不到，所以感到不同。正如孟子所说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”(《孟子·公孙丑上》)就是说，圣人也是人，只不过他是“出于其类，拔乎其萃”的人。故章氏写道：“从同之中而有独异者，圣贤豪杰，所以异于常人也。”而“求异者何尝异人哉？特异于坦荡之君子尔”。盖章氏此篇不愧为匡正学风世风的惊世骇俗之作，实可为先秦以来的“和同论”又添一异彩。

四、“仇必和而解”

现在的问题是，人类在走向和同的路上，是否也有可能由于彼此的不同所引起的分歧、歧见、争议，而激化自己的态度，从而因“争理义”，而发生“是非之心”的易位，一变而为颠倒是非，积非成是，罔顾天下的“公是”和人类本有的心同理同，最终走向和同之路的反面，而又不知迷途自省。应该说，这种情况是现实的存在的。揆诸历史，此方面的案例比之和同之案例，可以说有过之而无不及。幸好，中国文化的精神义理里面，有比较现成的“解药”，这就是宋代思想家张载的“哲学四句教”。

张载，字子厚，号横渠，生于宋真宗天禧四年(1020)，卒于宋神宗熙宁十年(1077)，活了五十七岁。籍河南开封，后长期栖居在陕西凤翔县，成为关学的代表人物。宋代濂、洛、关、闽四大家中，以张载为最长。他的有名的四句教是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话气象大得不得了。试想，“为天地立心”，“为生民立命”，这是何等宏阔的怀抱。中国文化中历来有“民本”的思想传统，关注生民的利益，是每个知识人士，每个为官的人必须做的。所以过去的县官叫作“父母官”，以民为父母，他当然要关心“民”的利益。张载讲的“为生民立命”，直接来源于孟子的思想，因为孟子讲过“正命”，即人要正常的生，正常的活，正常的死，不要让民众过不正常的生活。“为生民立命”的意思在此。最后的指向，是“为万世开太平”。

但是张载还有另外的四句话，见于他的代表著作《正蒙》一书，笔者称之为“哲学四句教”。这四句话是：

有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。*张载：《正蒙》，《张载集》，第10页。

这四句话使用的纯是哲学语言，讲的是一种宇宙观，是对整个宇宙世界发为言说。这个世界上，有无穷无尽的一个个的生命个体，可以称作“象”，这些“象”，有动物的，有植物的，每个“象”都不同。正所谓万象纷呈。此正如张载在《正蒙》中所说的：“盈天地之间者，法象而已。”*张载：《张载集》，第8页。张载在哲学上秉持“气”一元论的思想，认为无形之气因“感而生则聚”，于是便有象形成。第一句“有象斯有对”，是说所有这些个“象”，都是以不同的姿态，不同的规定性，存在于这个世界上。不同是显然的，即使是美丽的女性，也有不同的美，所以古人很早就有“佳人不同体，美人不同面”的说法(《淮南子·说林训》)。西方也讲，世界上没有完全相同的两个生命个体。用张载的原话说，则是“天下无两物一般，是以不同”，以及“造化所成，无一物相肖者”。总之宇宙间的万象，是互不相同的，这才成其为世界。

第二句“对必反其为”，是说一个一个的“象”，不是静止的，而是流动的。由于各个象的不同，其运行流动的方向也不相同，甚至有时候会背道而驰，所以会出现第三句标称的“有反斯有仇”的情况，发生互相间的对立和纠结。这个“仇”字，古写作“雠”，左边一个“隹”，右边一个“隹”，中间是言论的“言”。“隹”是一种尾巴很短的鸟，“雠”字的本义是指两只短尾巴鸟在叽叽喳喳的说话、讨论、争论、辩论。人有人言，鸟有鸟语。这个“雠”字，就是“校雠”的“雠”。我们都有过校书的经历，那是很难的事情，所谓无错不成书，很难一个字都不错。古人的“校雠”，更是一件大事。你拿这个本子，我拿那个本子，一点一点地校，互相讨论、争论、辩难，难免面红耳赤。但两只短尾巴鸟互相讨论、争论、辩论的结果，并不是这只鸟把那只鸟吃掉，而是或取得共识，或达成妥协，或求同存异，最后走向“和而解”。所以张载哲学四句教的第四句“仇必和而解”是关键的关键。不怕不同，不怕歧见，不怕争论，甚至也不怕因误读而产生的仇仇相对，最后的结局，相信终归会“和而解”，而不是“仇而亡”。这是有智慧的中国古代哲人的殷切期待。

但商讨对话需要文化智慧。中国文化的“和同论”的思想，也就是孔子的“和而不同”的思想，是人类对话的智慧源泉。这个世界有差异，但差异不必然发展为冲突，冲突不必然变成你死我活，而是可以“和而解”的。你想，用这个思想来看待世界，不是可以减少很多不必要的麻烦吗？当然，不是一方的问题，而是彼此双方乃至多方的问题，所以需要沟通对话，需要多边商量。“有反斯有仇”，就是沟通、对话、商量、研讨，互相校正的过程。

20世纪末，我有一段时间在哈佛大学做研究，有幸与可以称之为西方的大儒的史华慈教授作了两个半天的访谈对话。他是一位法裔犹太人，懂七、八种文字，早年研究日本，后来研究中国。他的一个重要学术理念是“跨文化沟通”，主张人和人之间，不同的文化之间，不同的族群之间，是可以沟通的。他跟我谈话中，提出一个理论，他说语言对于思维的作用，并不像人们想象的那样大。这个我以前从没有听说过，因为语言是思维的工具，没有语言，人还能思维吗？当然我们了解，不会讲话的小孩子，会画图画，画图画也是一种思维。史华慈教授为了倡导跨文化沟通，试图在理论上有新的建构。他的这个理论想证明一个问题，即语言不通，也不见得是人们交流的完全不可逾越的障碍。其实，不同的文化可以沟通，不一定那样对立，这是中国文化一向的主张。

然而人类如何走向和解？伟大的思想家孔子给出了另一条思想定律，就是大家都知道的“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。“己所不欲，勿施于人”代表的是儒家的“恕”道精神，反映出中国文化的异量之美。此一定律，给出了人类的理性相处之道，提倡将心比心，换位思考，自己不喜欢的绝不强加于人。“己所不欲，勿施于人”是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式，实际上是追寻不同之中的大同。

一个是“和而不同”，一个是“己所不欲，勿施于人”，这两句话都是孔子在世时讲的，时间在公元前5世纪，当时正是世界文化历史的轴心时代。我们有理由把孔子这两句话所含蕴的哲学思想，看作是中华文化解决人类生存之道的一种大智慧。

[责任编辑李梅]

作者简介：刘梦溪，中国艺术研究院终身研究员、中央文史研究馆馆员(北京 100124)。