第三代新儒家向何处去

韩强

摘 要：五四新文化运动后产生的现代新儒学，经过薪火相传到20世纪80年代出现了第三代新儒家，这些人都有解放初期留学的经历，他们宣称，要迎接西方“后现代化”的挑战，在世界文化多元化的背景下谋求中国哲学的现代化与世界化，适应世界迅速变化的新形势，正确对待科技成果与人文价值的关系，使工具理性与价值理性平衡发展，使儒学真正走向世界。但是，他们没有意识到近代儒学实际上有两条路线：一条是从近代日本明治维新和中国闽台地区开始的实践型新儒学；另一条是他们继承前两代的理论型新儒学。

关键词：第三代新儒家；价值理性；工具理性；实践型新儒学；理论型新儒学

中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）03-0040-08

现代新儒学产生于20世纪初，五四新文化运动之后，第一代学者梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟都建立了自己的思想体系。第二代学者唐君毅与牟宗三的思想成熟于50年代至60年代，至70年代形成了各自的思想体系。1978年唐君毅逝世后，港台学术界曾发表悼念文章近百篇，有人认为，“该是新儒家的时候了”。1982年在夏威夷举行的国际朱子讨论会、1983年在多伦多举行的国际中国哲学会第三届年会，曾讨论唐、牟的新儒家哲学思想。

上世纪80年代，现代新儒学进入了第三个发展时期，一批宣扬“新儒学”的中青年学者登上了中国现代学术思想的舞台，他们出自于唐、牟或钱穆的门下，一些人有海外留学的经历，在港台和国际学术界产生了一定的影响，第三代新儒家代表人物有余英时、成中英、刘述先、杜维明、蔡仁厚等。他们宣称要迎接西方“后现代化”的挑战，在世界文化多元化的背景下，谋求中国哲学的现代化与世界化，要实现这一宏伟的理想，必须适应当今世界迅速变化的新形势，正确对待科技成果与人文价值的关系，使工具理性与价值理性平衡发展，一方面从中国传统哲学中寻求人性价值之源，一方面吸取当代西方哲学的最新成果，促进中国哲学的现代化，使其真正地走向世界，为全人类文化发展作出新贡献。

一、对前两代新儒家的理论总结

第三代新儒家学者，如香港的刘述先、成中英、余英时都曾在美国的名牌大学获得博士学位，他们与大陆学者的交往也比较频繁，成为海峡两岸学术交流的积极推动者。这使得他们能够以比较超脱的立场和相对客观的态度来评价前两代新儒家。

第三代新儒家学者大都有很好的国学根底，又对西方文化的优长和缺失有比较深切的体验。这些都决定了他们拥有更开放的心灵，以更加客观的态度去思考一些历史和现实问题，力求在思想上达到新的境界。例如，刘述先对传统儒学有一定程度的批判，不隐晦儒家的缺点和阴暗面，敢于承认“传统中国文化的主调的确是后顾的”，“儒家的理想人格和现代化所提倡的企业家开创性心灵有明显的冲突”[1]41，44。与五四时期知识分子激烈地批儒反传统相比，他的评价比较客观，不像牟宗三等人动辄骂“庶孽无知”，“丧心病狂”。刘述先认为，“五四”只看到传统的缺陷，自有其偏颇之处，但“五四”提出德先生、赛先生的口号，在“大方向并无差错”[1]74。这种客观的态度，也表现在对马克思主义的看法上。第三代新儒家虽然不赞同马克思主义，但却不像牟宗三那样称之为“魔道”，而是主张区分马克思主义作为社会历史科学理论的层面和作为政治意识的层面，认为对前者不能完全否定。这些都说明第三代新儒家的眼光和胸襟超过了他们的前辈，用这种开放的心态去研究历史和现实，就有可能在学术上取得比前两代新儒家更大的成就。

刘述先认为，当代新儒家哲学在内圣之学方面及在建立人的终极关怀方面有很大贡献，“可是没有一位新儒家提出过一套适合于现代的政治社会的构想”[2]。“当前新儒家所亟需要的是在与传统的典章制度以及渣滓解纽之后，参照西方的经验，配合自己的国情，发展出一套新的政治、经济、社会的体制与其核心的仁（人）道创造的思想相配合”。而把具体制度建设的任务交给“有政治、经济、社会专长的学者”去完成[3]。这种设想表明第三代新儒家仍然是当代中国的道德理想主义者。

在当代西方发达国家步入“后现代化”的新形势下，各种思潮日新月异。这也使第三代新儒家对唐、牟等人那种援佛入儒汇通西方文学的方法表示不满，大有落后于时代的感慨。为了改变这种状况，余英时、成中英、刘述先等人运用了哲学人类学、社会心理学、民族心理学、现象学、解释学、结构主义等西方最流行的思潮对中国传统文化和哲学进行解析和重新诠释，主张将儒家“仁心”的托付与生生不已的精神贯注在现代科学人文成果之内，赋予其全新的内容，真正实现价值理性与工具理性的平衡发展，创造出新时代的儒家哲学，适应世界形势的新变化。

二、从科学一层论、理智一元论到工具理性

理智与直觉的关系曾经是两代新儒家划分哲学与科学和中西文化差别的重要依据。牟宗三在评论五四时代自由主义西化派时指出，胡适等人由情感的“科学唯一”转到理智的“科学唯一”，遂把科学的“理智分析性”与科学的“事实一层论”从科学本身提出来拓展为言论行事的普遍态度，笼罩态度，这就成为科学一层论，理智一元论（人心主体不只是理智这一面），泛科学、泛事实、泛理智的态度。这个态度，其后果之坏无以复加。最大的害处就是抹杀意义与价值，只知物、不知人。人为什么应该“孝”？这是经不起理智的疑问与分析的。这不是一个科学的对象，这是不能平铺而为具体事实的。因此，必须懂得科学的限度与范围。在科学的“事实世界”以外，必须有一个“价值世界”、“意义的世界”，这就是道德宗教的根源[4]。牟宗三还认为，科学一层论、理智一元论之所以从五四时期一直延续到现在，原因是一些人看不起中国文化，轻视中国学术，阻碍中国文化的人性觉醒和仁义之心学问的继续发扬。这种对自由主义西化派的批评，包含着要区别科学与哲学的观点，但他所谓“哲学”仍然是儒家那种人生价值的学问。作出这种回应是由于他感受到的西方文化思潮的冲击仅局限于港台地区，其眼界还没有全面地扩展到全世界，未能观察到西方“后现代化”社会所出现的种种矛盾。正如第三代新儒家成中英所指出的那样“并没有与西方面对面亲身缠斗奋战的持久经验”。

第三代新儒家一方面继承了牟宗三这种反对“科学一层论”、“理智一元论”的观点，另一面又引入了现代西方思潮中所谓的“工具理性”的概念，认为科学理论的逻辑方法即是“工具理性”，其片面发展就是只重视科学技术，以“勘天役物”的精神面对世界，只求功利和眼前效果，不顾长远利益，忽视人生的价值意义，结果造成了科技成果与人文价值的不平衡，引起了一系列社会危机。刘述先把这种情况概括为“意义失落的感受”，他指出，现代“市场的价值变成了唯一的目标，无节制地开采自然（勘天役物）已经使我们面临竭泽而渔的危机，集团人的观念趣味完全为报纸电视等大众媒介所宰制，却懵然不觉，无耻政客每每牵就群众趣味，求得选举的胜利，形成一种普遍价值相对主义的倾向。而人们对上帝的信仰也发生了动摇，人生在世，一无依傍，既无上帝眷顾，自己又做不成上帝，人也没有本性，无所逃于天地之间，也无法自欺。要解决这些克服现代社会的异化现象，就要以人文价值统御科学成果。”[1]54-55刘述先对现代西方社会危机的揭露远远超过了他的前辈，但他的解决方案仍然是发扬了唐、牟等人“重新发现中国哲学的传统”返回内在的“仁心”之本，扩而充之，以对抗片面发展工具理性而造成的种种危机，重新发现人性的价值意义。同时他又指出西方人那种上帝福音的寄托已经没有希望，唯一的希望在于中国传统的心性之学能够开拓未来的新世界。

三、从文化生命、道德理性到价值理性

在现代新儒学的发展历程中，从梁漱溟、熊十力的宇宙生命本体，经过冯友兰、贺麟的理性本体，再到唐君毅、牟宗三的“道德理性”或“道德形上学”发生了一大转折。也就是唐、牟把梁、熊的创生性本体论引入了文化哲学，说明文化的根本精神在“生命”。这个“生命”概念指的不是自然生命，而是人类的精神生命，由此再进一步上升到哲学的形上学，归结出“道德理性”、“道德形上学”、“自我超越”，心体即性体的本体论。第三代新儒家改选了唐、牟等人的“文化生命”、“道德理性”这些概念，提出了“价值理性”或“人文价值”。第三代新儒家所使用的概念是从西方人道主义中借用来的，但意义有差别。当代西方思潮中的“价值理性”主要是指人在自然和社会中的地位和作用，理性心态和自我价值的实现，以及在“终极关怀”问题上是否坚持对上帝的信仰。

第三代新儒家所说的“价值理性”也包含这些意义，但又有中国哲学的特点，他们认为人在自然和社会中的地位和作用，主要是坚持中国传统的“文化生命”和道德的自我超越，儒家的“安身立命”与西方宗教的“终极关怀”相通。这里的区别在于，西方思潮的“自我价值”、“自我表现”虽然包含着道德理想，但主要是个人的权利、自由和事业的成功，而第三代新儒家则着重强调中国传统的圣贤人格和道德的感染力。除此之外，第三代新儒家所说的“价值理性”这一概念，与唐、牟等人所说的“价值世界”、“意义世界”是同等程度的范畴，但在涵义上又有差别。唐、牟的“价值世界”，主要是针对康德“道德神学”、“自由意志”、“自律道德”所说的，认为康德最终没有用人的实践理性打通价值世界与现实世界的关系。因此，他们要用中国传统的道德践履，良知自我呈现来打通这两个世界，建立道德形上学，同时他们特别强调儒家心性论的道德具有宗教意义，是即道德即宗教的道德形上学。第三代新儒家对于唐、牟的道德形上学是充分肯定的，但又把儒家心性之学所具有的宗教意义（即道德即宗教）加以延伸，试图融合西方基督教的“终极关怀”问题。也就是说，他们试图把儒家的“仁心”、“安身立命” 观念与西方人的“终极关怀”观念融合在一起，以使“仁者爱人”与基督教的“博爱精神”相通。这个精神方向正是贺麟儒化西洋文化方案中的以西方基督教充实儒家礼教的设想，不过贺麟是从伦理意义的礼仪和“仁者爱人”的意义上融通基督教的博爱精神，还没有从内在的自我超越意义上找到融通的结合点。

第三代新儒家抓住了“终极关怀”的超越意义，从“安身立命”的理想人格入手试图把儒家精神与基督教精神联系在一起。这种设想是一个艰难的课题。因为中国传统儒学消化道教佛教，形成儒道佛三教合一的宋明理学经历了很长的历史时期，而且这三种思想都具有内在自我超越的共通性，虽然儒家的仁心、道家的道心、佛教的自性清净心所要达到的境界各不相同，但都采取了内在自我超越的方式。贺麟曾以宋明理学是儒家消化佛教的成功例子，提出儒化西洋文化必然成功的设想，但他没有注意到儒、道、佛内在自我超越的方式与西方基督教承认外在上帝的超越方式的差别。唐、牟都注意到了这个差别，所以他们反复强调中国儒学本身就具有即道德即宗教的意义，与西方那种承认外在自然力量和上帝精神的科学与宗教观念不同，他们也使用过“终极关怀”这一概念，但没有明确地提出儒家心性之学如何吸收融通基督教的问题，只是在《中国文化宣言》中说儒者的仁爱与基督教的博爱有相通之处[5]。牟宗三的弟子蔡仁厚在《新儒家的精神方向》一书中，以“终极关怀”为结合点，提出了“孔子与耶稣”的精神融合问题，认为可以从基督教“人而神”的观点来看耶稣，敞开一个大门，使“人而神”、“人而圣”、“人而佛”一类的道理互相融合会通。但他又指出基督教又有“神而人”的观念，仍然把耶稣看成是上帝的独子或其化身，上帝其他的儿子仍须通过耶稣方能升天。这种观念与中国儒家要求人们通过自己的文化教义和德性自觉而得救的观念有较大的差别。因此他永远不能同意“不通过耶稣，即不能得救”这句话[6]。蔡仁厚一方面要融通“人而神”、“人而圣”、“人而佛”，另一方面又看到儒家内在自我超越与基督教外在超越的差别，可见这是一个较大的难题。

实际上，儒学是否儒教？儒家是否有宗教性？这个问题不仅在港台学术界，而且在大陆学术界也有争论。1981年在杭州的宋明理学讨论会上，就有人对任继愈先生的“儒学是儒教”的观点提出质疑，以后又在《哲学研究》等刊物上相互辩论。这确实是一个重要的理论问题。80年代崛起的现代新儒家，试图把儒家的“仁心”与西方基督教的“终极关怀”融合在一起，这本身就是一个难题。不过，这又在一定意义上预示着第三代新儒家试图重建儒家心性之学的一个新方向。至于他们是否沿着这一方向继续走下去，还有待于将来的发展。

四、从内圣开出新外王到价值理性

在现代新儒学的产生和发展过程中，梁漱溟是从“孔子的伦理心理学”的意义上分析了道德心性的问题。熊十力主张用自由、平等改造儒家的礼教，融合西方的科学和民主，包含着内圣开出新外王的初步设想。冯友兰的“继往开来”、贺麟的“儒化西洋文化”各有特点。真正明确提出“返本开新”，“内圣开出科学、民主的新外王”的是唐君毅、牟宗三、徐复观及张君励共同发表的《中国文化宣言》。在第三代新儒家中，蔡仁厚、李明辉仍然坚持牟宗三的良知主体“自我坎陷”开出知性主体和政治主体的观点，但刘述先、成中英这些人则提出了新观点，他们一方面强调新儒家必须学习接受西方的民主、科学观念，另一方面又不轻易讲内圣之学“开出”民主和科学，甚至认为传统儒家“内圣外王”的说法也有毛病。

刘述先认为，民本思想必须脱胎换骨地加以改造，否则和现代民主是接不上头的[1]77。这种观点一方面肯定前两代新儒家在内圣之学和立人极方面取得的学术成就，另一方面又转换了唐、牟等人“内圣开出科学民主新外王”的提法，而采用了人文价值与科技成果平衡发展的新提法。也就是说，他们并不认为科学、民主是从内圣“开出”来的，而是认为“仁心”属于价值理性方面，科学属于工具理性方面，都是人类的理性活动，问题的关键在于两种理性的平衡。当然他们也认为价值理性是工具理性的主宰，不能颠倒过去，否则就会引起“意义失落的感受”，西方现代社会种种矛盾的根源就在这里。所以在一定意义上可以说第三代新儒家有可能用价值理性与工具理性平衡发展的观点取代唐、牟的“内圣开出科学民主的外王”。

五、第三代新儒家没有意识到近代儒学的两条路线

如果我们从“五四”现代新儒家的发展过程来看，几乎每隔二十年，其理论就发生一次重大的变更。19世纪20年代，梁漱溟、熊十力以援佛入儒、汇通西学（主要是柏格森生命哲学）的方法，建立了“文化三路向”和“体用不二”的理论体系。40年代，留学欧美的冯友兰、贺麟建立了“新理学”和“新心学”。梁、熊、冯、贺被学术界称为第一代新儒家。60年代，唐君毅、牟宗三分别用黑格尔精神哲学和康德哲学建立了“人文精神”和“道德形上学”的体系。80年代，第三代新儒家广泛汇通现代西方哲学提出了“价值理性”和“工具理性”平衡的理论。但是在他们以后，到21世纪，三十多年间，并没有重大的新理论体系出现。尽管在台湾有些学者被称为“第四代新儒家”，但是并没有获得学术界广泛的认同。原因在哪里呢？我们认为是整个世界形势发生了重大变化，现代新儒家已经无法解释这种变化。

如果说，20世纪80年代第三代新儒家还可以套用西方学者提出的“儒家资本主义”模式解释日本和“亚洲四小龙”的经济腾飞，那么到90年代日本金融危机和长达二十多年的经济停滞，是他们无法解释的。经济是整个社会的基础，日本金融危机和经济停滞到底与所谓“儒家资本主义”模式有没有关系？他们基本无法解释。

如果我们仔细研究现代新儒学的发展过程，就会发现两条路线：一条是中国五四运动后的现代新儒学，主要是突出本体和道德形上学，其“内圣开出科学民主”并不具有实践的操作性，我们可以称之为中国的现代新儒学（理论型的新儒学）；另一条路线是中国台湾明末清初郑成功、陈天华、郑光策、林则徐、沈葆桢的“实学”和日本明治维新后经过改造的新儒学（实践型新儒学），不追求宇宙本体和所谓的“形上学”，而是重视教育、道德的社会作用和企业管理方面操作的“实学”。“亚洲四小龙”的家族管理模式产生了政府、金融、企业三合一的“东亚价值”，对经济的发展起到了推动作用。

在20世纪50年代至80年代中国的一些现代新儒家移居香港、台湾，牟宗三、唐君毅、徐复观等人一直在港台活动，他们发表《中国文化宣言》，但其影响只在学术界，只能被看成是高深莫测的学术理论。20世纪80年代，成中英等人经常引用“亚洲四小龙”的例子说明儒学在现代化中的作用。但是，他们并没有发现这两条路线有很大差别。1998年亚洲金融危机之后，第三代新儒家无论是在理论层面还在实践面都遇到了新的挑战。原因就在于成中英等人并没有意识到，所谓“东亚价值”的新儒学与中国20世纪以来的新儒学是两种类型，“东亚价值”是政府、金融、企业三合一的和家族管理模式，而不是中国现代新儒学所宣扬的“道德形上学”和“内圣开出新外王”。同样道理，在亚洲金融危机以后试图继续用“东亚价值”来维护中国新儒学的道德形上学、内圣开出科学、民主新外王，也是没有说服力的。

刘述先在1987年曾经提出，当前新儒家的主要任务是：参照西方的经验，配合自己的国情，发展出一套新的政治、经济、社会的体制与其核心的仁（人）道创造的思想相配合，把具体制度建设的任务交给“有政治、经济、社会专长的学者”去完成[2]。这种道德理想主义的思维方法，使第三代新儒家没能认真关注日本和欧美相继发生的金融危机所引起的社会问题。这里，我们并不是说，哲学家要精通经济，但是对于社会普遍关心的问题，应该有自己的看法。例如，美国哲学家宾克莱在《理想的冲突》一书中对实用主义作了精辟的论述，这对于我们研究美国金融危机及其对社会各方面的影响，很有启发作用[7]，实际上，从历史上看，中国哲学家对于社会经济也是十分关注的，例如孟子与许行的辩论，就比较全面地涉及了当时的社会分工和商品交换问题，孟子提出的“八家共井”就是从最基本的家庭经济讲起，一直讲到办学校，对民众进行文化教育。其中有一个核心命题：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”由此可见，儒家是很重视社会现实问题的。

六、实践型新儒学的特点

我们在这里提出一个新的概念：“社会实践儒学”，这是为了与中国20世纪出现的现代新儒学相区别。从1921年梁漱溟发表《东西文化及其哲学》到现在已经过去了90多年，第二代新儒家的“内圣”开出科学民主的“新外王”并没有实现。第三代新儒家虽然提出了“价值理性”和“工具理性”的平衡，但是，并没有提出解决社会现实问题的方案。而如果我们仔细研究近代史，就会发现，在中国明清之际福建和台湾就出现了注重社会实践的儒学，此后，日本明治维新时期出现了“实践儒学”。

1662年，郑成功赶走荷兰东印度公司和连队，收复台湾。一方面发展经济，一方面提倡实用的儒学。泉州师范学院泉州学研究所研究员陈名实做了系统的考证，这里我们只介绍其中的主要内容。

明清以后，随着大量福建移民迁到台湾，闽台形成共同的文化区，中华文化渗透到台湾社会生活的各个方面。而作为中华文化主干的儒家文化，在闽台文化的传承、交融中，起了关键的主导作用。在明末的福建，既有传统程朱理学的熏陶，也有李贽反传统思想的影响，更有黄道周经世实学、爱国为民的榜样。在这样的环境中，产生了在闽台儒学传承中有重大贡献的郑成功和陈永华。在福建最早意识到朱子学的弊端，提倡明末清初经世实学的是郑光策。平生反对空疏无用的程朱理学和八股取士，对当时科场不学无术，靠死记硬背谋取功名十分反感，推崇经世致用之学，提倡学习有用的知识，认为只要是有用的知识，不管是那个学科，都要学习研究。读书要注重国计民生，国家要重用会理财的人才。梁章钜，福建长乐人，郑光策的女婿，为官注重兴修水利、兴利除弊，关心国计民生，政绩卓著。林则徐更是实践了郑光策学习任何有用知识的思想，放眼世界，主张严禁鸦片，抗击外来侵略。他把收缴来的鸦片2万余箱，除留八箱样土外，全部在虎门海滩上公开销毁。林则徐的这一壮举，是对经世实学的最好诠释，也使林则徐成为坚决抵抗外来侵略的民族英雄，受到人民的永远纪念。从郑光策到梁章钜和林则徐，是福建经世实学从理论到实践的发展过程。正是这种思潮的兴起，使福建成为近代科学技术和近代教育发达的先进地区，涌现出沈葆桢等实学传人，把经世实学传播到台湾，并推向学习西学的新阶段。台湾明郑儒学以注重民族大义与经世实学为主要特征，在清代台湾移民垦殖创业过程中有实际意义，因而广泛存于民间[8]。

由此，我们可以看出，明清之际，闽台出现的实践型新儒学是与当时资本主义萌芽并行的，只是由于当时清政府的高压统治，继续提倡以“朱子学”为正统的道德性命之学，实践型新儒学传播的范围很小，没有形成大的气候，没有与江南的资本主义萌芽共同发展。清朝早期官方将郑成功视为叛国贼或海贼，清朝后期为了笼络台湾逐渐将郑成功宣传为“忠义典范”，1875年清政府接受钦差大臣沈葆桢上奏，正式在台为郑成功立祠，并由礼部追谥为“忠节”。但是，闽台的实用儒学并没有受到重视，反而被淹没了。

明清时期台湾儒学，在郑成功、陈天华、郑光策、林则徐、沈葆桢的提倡下走上“实学”“实用”的道路。这和大陆提倡的程朱理学的道德性命之学有很大区别。这条路类似于日本明治维新的实用儒学。津田真道在谈到“实学”与“虚学”的区别时说：“所有学问大致可以分为两种，高谈空洞理论的虚无寂灭，五行性理，或良知良能等说是虚学；根据实象，专论实理，如近代西洋的物理、化学、医学、经济、哲学是实学。这种实学如果能普遍流行国内，明达各种道理，就可以说是真正文明。”福泽喻吉在《劝学篇》中也大声疾呼：“我们应该把远离实际的学问视为次要，而专心致力于接近人生日用的实际学问。”[9]

提倡实学精神，批判虚学，日本对儒家学说进行了新改造和诠释，为日本发展科学技术创造了良好的文化环境，并且进一步提出了新的价值观念。日本启蒙思想家提出了功利主义道德观，如西周的“人生三宝说”，就是“健康、富有、知识”，这三宝对人们摆脱封建主义的禁欲观，发展资本主义的发财致富起了重要作用[9]。正是在这种实学实用的指导思想下，日本抛弃了传统儒学那些维护封建主义的教条，利用资本主义的新思想，对儒学进行了新的诠释。值得注意的是在明治维新时期，日本出现了一批学者，如福泽谕吉、津田真道、加藤弘之、中村正直等，他们希望通过彻底批判复古主义的旧传统，全盘西方化，走“脱亚入欧”的道路[10]。

美国波士顿大学宗教与社会学教授彼得·柏格（Peter L.Berger）认为，东亚文化因素的作用与国际贸易中的“比较利益”相似，也可以为宏观经济发展提供一种“比较优势”。他运用韦伯的方式提出，中国士大夫儒家思想是有害于现代化的，但没有读过儒家经典的老百姓在日常生活中的工作伦理，如对现实世界的积极进取态度、实用主义、守纪律与自我修养、勤俭、稳定的家庭生活等等，却是一种世俗的儒教（Vulgar Confuianism），可用以解释东亚的经济活力之所在。这样，儒家文化与东亚崛起的关系，就成了人们议论的重要话题[10]。

彼得·柏格证明社会化大众化的儒学才能解决问题。其实，在王阳明后学中的泰州学派，特别是王艮提倡“百姓日用即是道”，就是这种大众儒学的努力，特别是后来的李贽提出了“不以孔子是非为是非”的口号。可惜，中国的封建统治势力太强大，真正的大众儒学并没有形成。

七、两种新儒学产生的历史根源

再进一步研究，我们还可以发现从中国的明清到近代，亚洲两种儒学走的是不同的道路。

在中国明清之际和日本近代都出现了资本主义的萌芽，但是在中国直到19世纪末才出现了君主立宪的思想，仍然没有成功。而明治维新于1868年建立新政府。

王阳明认为一种思想即使大多数人赞同，也不应该盲从，所以他说：“夫君子之论学，要立得之于心。众皆以为是，苟求之于心而未会焉，未敢以为是也：众皆以为非，苟求之于心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天地之理也，无间于天人，无分于古今。”[11]这里的得之于天地之理的心即是良知，致良知能破除习俗成见，发挥独立思考的能力，分辨学术的真伪，发现和获得真理。王阳明还把这个标准应用到对经典著作的理解上，他说：“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我所用。”[12]圣人被后人奉为经典的著作，实际上是圣人心体良知的表现，是一种节目时变，而不是良知本身。这种表现很难是完美无缺的，即使经典在文字上完美无缺，也不能代替良知。语言文字与其所表达的道来说，就像筌与鱼的关系或糟粕与酒的关系一样，要获得真正的道，就要通过圣人的语言文字来探究圣人的心，只停留在语言文字上而不得其心，那就只能获得筌与糟粕了。从另一方面说，其良知与圣人的良知相通，所以“六经之实，则具吾心”，因此经典只是心体良知的“记载”，同样应该受到良知的检验。所以王阳明更大胆地说：“夫学贵得于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出之于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”[13]这种“千圣皆过影，良知乃吾师”的思想将经典置于受良知重新检验的地位，甚至声称虽其言出之于孔子，也要求之于良知而定是非，明显地具有反权威的批判精神，正是这种精神导致了后来李贽的“不以孔子是非为是非”的反封建呐喊。

在日本一大批提倡重视实学的儒者，不仅受到政府的重视，而且不断地向民众宣传注重实际的学问。而在中国，李贽受到道学家耿定向的迫害死在狱中，后来的顾炎武、王夫之也没有受到政府的重视。中国清政府仍然提倡“道德性命”的修养儒学，即使简洁科举，也是按照传统儒学做“八股文”。虽然出现了资本主义萌芽，而且相当有经济实力，但由于没有思想的解放，最终还是落后于日本。

这里，我们特别指出，中国第一代现代新儒家中，贺麟先生早在上个世纪40年代，从文化的体与用关系提出了“儒化西洋文化”的思路，是很值得注意的。贺麟认为，中学西学，各自有其体用。西洋的物质文明自有其精神文明为体，不能说它是有用而无体。宋儒以理学为体，亦有其对自然、人生、社会、历史种种事业之观察，不能谓之有体而无用。这样看待中西文化才符合体用合一的原则。全盘西化论之研究西洋学术，总是偏于求用而不求体，注重表面而忽视本质。正如宋明理学不是“佛化”的中国哲学，而是“化佛”的中国哲学一样，中国未来要发展的是“化西”的中国新文化，而不是“西化”的中国文化。为此，他提出“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”的说法。他批评“中国本位文化”论者不懂“文化乃人类公产”，以狭义的国家作本位的偏见。指出应该“以道、以精神或理性作本位”，“不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。”贺麟以这种新心学预言儒家思想的新开展是中国现代思潮的主流，提出以西方哲学、宗教、艺术充实儒家的理学、礼教、诗教的儒化西洋文化的方案[14]。这些观点，显然不是内圣开出新王，而是要在实践层面提倡中西融合。唐君毅、牟宗三不承认贺麟是现代新儒家，第三代新儒家虽然承认贺麟是新儒家，但是他们并不重视贺麟的思想。

综上所述，从1997年亚洲金融危机和儒家资本主义理想的破灭到2008年欧美金融危机和西方价值观念受到挑战，都使世界发生了新的变化，这实际上是对第三代新儒家的新挑战。他们如何回应，能否提出新的观点？我们将拭目以待。

参考文献：

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Abstract： The modern New Confucianism， which grew after the New Culture Movement， passed the torch to the the third-generation New Confucianism in the 1980s. These people had the experience of studying abroad and they claimed that they would meet the challenge of the Western "Post-modernization ". In the context of the world's cultural diversity， they sought the modernization and globalization of Chinese philosophy， adapted the new situation of the rapidly changing world， tried to treat the relationship between scientific and technological achievements and humanistic values correctly and to balance the instrumental rationality and value rationality， and hence to make Confucianism facing the real world. However， they did not realize that there are actually two approaches of modern Confucianism： the practice-based Confucianism emerged from the Meiji Restoration in Japan and from Fujian and Taiwan， and the one they inherited from the previous two generations of theory-based New Confucianism.

Keywords： Third-generation New Confucianism； value rationality； instrumental rationality； practice-based Neo-Confucianism； theory-based Neo-Confucianism

责任编辑：翟 祎