人的尊严：一种规范论辩护

张艳涛 张瑶

[摘要]马克思是“人的尊严”的坚定倡导者与捍卫者。维护人的尊严与促进社会公平正义是马克思的毕生价值追求，马克思始终主张必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，扬弃物的世界的增值同人的世界的贬值矛盾的状况，其最终目的就是实现人性化即“把人当人看”和“使人成其为人”。马克思主义是维护“人的尊严”的重要“思想资源”与“理论遗产”，激活这一“思想资源”和继承并合理使用这一“理论遗产”是21世纪马克思主义研究者的历史使命。

[关键词]

人的尊严；规范论；消费社会

中图分类号：B038文献标识码：A文章编号：1008410X（2016）03002105

“人的尊严”是一个历久弥新的命题，围绕这一命题一些有识之士进行了有力的理论论证。其中康德无疑是“人的尊严”捍卫者之一，他提出“人是目的”的论断是对“人的尊严”的捍卫，他认为 “人的尊严”具有人性的最高价值和绝对价值。康德将具有德性的理性存在者视为尊严的主体，而“所有理性存在者都服从这条法则：他们中的每一个都应当绝不把自己和所有其他的理性存在者仅仅当作手段，而是在任何时候都同时当作自在的目的本身来对待”[1]（P70）。在康德看来，“人的尊严”存在于“目的王国”，然而马克思一针见血地指出康德因忽视现实中的个人的生存境遇及其发展命运而使“人的尊严”丧失其现实的规范性。在21世纪，在消费社会境遇下如何为“人的尊严”提供“一种规范论辩护”，这无疑需要汲取马克思和马克思主义的思想资源。

一、马克思：“人的尊严”的坚定倡导者与捍卫者

在马克思主义发展史中，如何为“人的尊严”提供一种规范论辩护？这首先需要“回到马克思”，揭示“人的尊严”在马克思思想中的地位。“尊严”是“现实的个人”本身所固有的且区别于其他生命形式的内在规定性。就此而论，“人的尊严”具有普遍价值，但有时表现为“特权”。历史地看，马克思的真正遗产受到了某种遮蔽，其中之一就是对“人的尊严”的倡导和捍卫。“人的尊严”将成为21世纪马克思主义研究一个重要的理论生长点。

“理论需要”实质上是一种“实践需要”。维护人的尊严与推进社会公平正义是马克思的毕生价值追求，马克思始终主张“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[2]（P10）。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思通过“异化劳动”的四种形式——劳动产品的异化、生产活动的异化、人的类本质的异化、人与人关系的异化，实质上揭示了“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[2]（P40）的矛盾。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯揭示了“资本逻辑”使人和人之间除了赤裸裸的利害关系、冷酷无情的“现金交易”就再也没有任何别的联系了，它“把人的尊严变成了交换价值”[3]（P275）。在《资本论》中马克思以“商品拜物教”、“货币拜物教”和“资本拜物教”取代了异化劳动，进一步揭示了“资本奴役劳动控制社会”的问题。可见，在西方思想史中，马克思较早从“人的尊严”维度研究社会运动组织行为，对马克思而言，“正在兴起的社会运动的宏大目标无疑集中体现在‘尊严’这个概念上”[4]（P167）。正是马克思把“人的尊严”看作是道德的善的根本原则，捍卫、维护和提升人的尊严是其重要使命。基于此，马克思揭示了工人阶级在资本主义制度下被剥削和压迫的情景及其社会结构性根源，这一社会结构性根源就是“资本支配劳动控制社会”，最终导致的是工人尊严的丧失。“马克思的学说就其根本性和总体性来说，就是一种植根于现代性背景和场域中的关于张扬现代性、批判现代性和超越现代性的学说，其总问题和核心思想，就是对资本统治及其与劳动关系的逻辑的批判性反思与对理想社会的建构。”[5]马克思提醒我们，资本家对工人的经济剥削，结果必然造成政治依附、社会对抗、贫富差距和精神屈辱。

无疑，“人的尊严”是以人的物质需要合理满足为基础，这是人的内在规定性。正是基于这一理解和认识，马克思指出：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”[2]（P74）由此，马克思认为物质资料的生产是实现“人的尊严”的决定因素之一。失去物质的基础保障，要实现“人的尊严”和“自我实现”就成了无源之水、无本之木。据此，马克思指出，资本主义“雇佣劳动”这一社会形式是使社会生产力和社会财富发展到更高水平所必需的，“在这个水平上，社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展，才有可能”[3]（P596）。可见，人的发展程度是与一定的社会关系相适应的，“人的尊严”的实现需要社会制度的保障。

与中国儒家“义务论”的“人格尊严”观不同，马克思主张“权利论”的“人的尊严”观。其实，“尊严若不建立在权利本位上，则不可能是真正意义上的尊严”[6]。作为对“人的尊严”的积极肯定，一个正派的合乎道德的社会应该将人的基本权利纳入其制度的规范性目标。在马克思的价值序列中，尊严具有重要地位，因此马克思的学说也是引导人们追求“人的尊严”的理论。马克思认为，“自由（作为自我决定）是最重要的非道德的善，并且非道德的善必须被平等分配，而构成这两个观点之基础的是他对只能被称作道德的善的事物关注：人的尊严”[7]

（P196）。值得注意的是，人的自由与人的尊严具有互补与互动关联。马克思所理解的自由本质上是指人在“规律”与“规范”之下自我选择和自我决定的机会，即“按规律行事”和“按规范行事”。显然，在资本主义制度中，“异化劳动”和“雇佣劳动”明显违背了这一自由原则。在资本主义社会，“个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产；但社会生产并不从属于把这种生产当作共同财富来对待的个人”[8]（P108）。马克思认为社会发展是以个体的自由发展为前提的，并且，“他关于个体的思想的一个重要部分在于每一个人的内在的尊严。这一概念给予每个他或她作为人类个体应有的尊重，并且阻止一切将会有损人的尊严或自尊的状况（例如，自由的不平等，或财富的极端不平等）”[7]（P119）。总之，在马克思看来，一切权力都必须服从和服务于“人的尊严”这一目的本身。

在规范论语境下，每个人都有机会过上一种“体面且有尊严的生活”，这实际上成为人们支持社会主义的极为有力的论点之一。正是在此意义上，马克思论证社会主义（共产主义）优越于资本主义。实际上，社会主义在道德上之所以优越于资本主义，“正是因为它能实现人的本质的能力，而资本主义（私有财产体系）则不能”[7]（P5758）。在马克思看来，一个公正和正派的社会必须促进“人的尊严”。在资本主义社会中，异化劳动使人丧失了实现这一本质的可能性，而共产主义（社会主义）正是扬弃这一异化的正派社会。其实，马克思“所关心的完全不是把共产主义描绘成一个充足的社会，他所关心的是把共产主义描绘为一个充满人的尊严的社会，一个在其中劳动会得到尊严并变得自由的社会，因为它是由全面的、有意识的参与者在一个被赋予了合作和共同目标的共同体中所实施的”[9]（P128）。可见，马克思对自由、尊严和人性的理解不仅仅是纯描述性的，而且还是规范性的，即他不仅主张人类“具有”能力，而且还主张要“实现”自己的能力。这无疑需要把握事实与价值、规律与规范、自尊与相互尊重之间的辩证关系。

二、马克思主义：维护“人的尊严”的重要思想资源与理论遗产

马克思之后的马克思主义并没有遗忘“人的尊严”这一思想主题。卢卡奇的“物化”、马尔库塞的“单向度的人”、弗洛姆的“逃避自由”、霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”、哈贝马斯的“生活世界殖民化”等均是对“人的尊严”的理论吁求。在当代语境中维护“人的尊严”之所以成为许多思想家共同的理论诉求，一个重要原因就在于，在当代资本逻辑对劳动者的尊严提出了严峻挑战。“如果要在资本的人格化与劳动者的尊严之间保持必要的张力，那么有必要汲取马克思主义学说的思想资源”[10]。关键在于，这种维护人的尊严的思想资源必须置于规范论的语境下来理解和把握，最终要为克服人与自然的疏离、人与社会的疏离、人与人的疏离、人的身与心的疏离、目的与手段的疏离提供思想启示。

法兰克福学派新一代领军人物霍耐特指出，规范的定位随着社会正义之核心概念的变化而逐渐改变。霍耐特提出“为承认而斗争”标志着批判理论第三代的崛起。在他看来，自20世纪80年代后期以来，社会规范的目标已从“消除经济上的分配不公”转移到“避免羞耻或蔑视”。因此，他将“人的尊严”纳入社会批判理论的中心，并将“尊严”作为社会正义的基本原则。他认为，在公共生活中，社会成员平等参与是以与个体认同有关的尊严价值为旨归的。在霍耐特看来，“社会生活的再生产服从于相互承认的律令，因为只有当主体学会从互动伙伴的规范视角把自己看作是社会的接受者时，他们才能确立一种实践的自我关系”[4]（P100）。进言之，人的自我实现是在相互承认的规范原则支配的背景下发生，而这种承认关系一旦缺失就会导致社会成员蔑视和羞耻的体验，从而阻碍个体身份的形成。在此基础上，霍耐特从“多元正义”概念中形成社会正义的规范性标准。霍耐特指出：“为了可以现实地使用他们的自主，依照不同的社会关系类型，个人主体以一种确定的方式被赋予权利，在他们的匮乏、他们的法律平等和他们的社会贡献中受到承认。”[11]（P138）他认为，社会成员在不同的领域依据不同的原则期待“相互承认”。由此，他根据实践的个体自我关系的不同层面将主体间的承认模式分为三种类型：爱、法律（承认）和社会团结（尊重），并据此确立了需要原则、平等原则和功绩原则与之相对应，从而确保社会成员个体自主能够充分实现。即在一个好社会中，每个人都可以从爱和亲密的关系中获得“情感承认”，从公民之间的平等权利和同等尊严关系中获得“法律承认”，从群体成员的价值共同体关系中获得“团结承认”。基于此，霍耐特认为当今的政治伦理和社会道德应把保证承认关系的规范正当性作为社会正义的目标，“社会的正义或福利是根据在个体的认同型构以及自我实现能够充分进行的情况下，保证相互承认状况出现的能力程度来衡量的”[12]。其中，需要、法律平等和功绩原则作为新的社会秩序内部道德进步的评价参数。

人的尊严是文艺复兴的重要思想遗产。随着科学的解放、人文主义的苏醒和宗教改革的推动，人的地位重新被认可，从多方面论证了人的价值、人的尊严和人的才能的意义，甚至喊出了个性至上、人性至上、理性至上等口号，激励着人去奋斗、冒险、拼搏，去挣脱一切束缚人的桎梏，从而取得了一系列积极成就。“人对人的依赖”和“人对物的依赖”在道德上都是有损人的尊严的。人性解放是人的发展的前提，人的任何一种解放，都是为人松绑，都是把人从种种桎梏中解放出来，让人充分享有意志和行动的自由。“当这种对于最高的个人发展的推动力量和一种坚强有力、丰富多彩并已掌握当时一切文化要素的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的‘多才多艺的’人。”[13]（P130131）这种“多才多艺的人”就是具有“自由个性的人”。然而在资本主义制度下，人成了“单向度的人”。美国马克思主义经济学家戴维·施韦卡特在《超越资本主义》（2011）一书中指出资本主义的七大问题：惊人的贫富差距、持续增长的失业、在职人员劳动的强化、与财富的空前增长相伴随的贫穷的增加、经济的不稳定、民主的退化和自然环境的恶化，这些现实状况阻碍了人们“有尊严地活着”。基于这一理解和认识，他得出“必须寻找资本主义制度的替代物”的激进结论，“为尊严而斗争”成为时代的强音。

在很大程度上，人的尊严的实现程度和人类文明水平的提高是同步的。马克思主义从理论到实践的推进为解决资本主义的痼疾提供了现实可能性。当前，有必要重温马克思关于 “两个必然”和“两个决不会”的思想。所谓“两个必然”，是指“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”。因此，这种侮辱人、奴役人的社会制度最终将会消失。但是，社会形态的更替并不是一蹴而就的，“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的”[3]（P33）。同样，我们要看到资本主义进步的一面。“资本的文明面之一就是，它榨取剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。”[14]（P927928）资本主义一方面剥削工人使其丧失本性；另一方面，其生产力的发展以及财富的积累为人们“有尊严地活着”提供了物质上的可能性。马克思构想了一个“自由王国”，在这个王国中，人们可以自由自觉地充分释放自己的才能从而使得人的个性可以自由发展。但“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[14]（P929）。

通过回顾历史与审视现实不难发现，经济社会的发展为实现“人的尊严”提供了现实的物质条件，“人的尊严”随着现代化而得到丰富和提升。但“有尊严地活着”作为一种人类共同性需求仍然得不到充分地满足。从全球范围看表现为：财富极端不平等的分配；战争造成人们丧失生命、流离失所；恐怖主义引起的社会恐慌；不正义的制度使得人的基本权利得不到保障。这一切都对“人的尊严”提出了严峻挑战，如果这些因素无法得到改善，那么“人的尊严”在人类意义上就无法得到保障。

三、消费社会境遇下如何维护“人的尊严”：一种规范论辩护

自20世纪70年代，西方资本主义社会进入一个新阶段，即从以生产为主导的社会转变为以消费为主导的社会，法国哲学家让·鲍德里亚将其称之为“消费社会”。消费社会的产生与其特定时代背景密不可分，但究其根源则在于资本逻辑的推动。当前，中国社会主义市场经济正处于上升期，此时，资本逻辑在市场力量的推动下催生出一个消费社会。如同西方一样，在消费社会，一些人的尊严得到满足与张扬，而与此相关的是另一些人的尊严在不同程度上受到轻视或践踏。因此，从规范论的视角，立足当代中国实践和世界发展趋向，深入研究消费社会与人的尊严具有现实意义。

规范论是以“规范”为研究对象的学说。所谓规范，是指“调控人们行为的、由某种精神力量或物质力量来支持的、具有不同程度之普遍性的指示或指示系统”[15]。与德性论关注个体的内在品质不同，规范论强调的是对个人外在行为的调控和约束。根据规范所调控的对象不同，规范论可分为调整人与自然关系的自然规范论（以技术规范论为典型）和调整人与人之间关系的社会规范论（主要包括道德规范论和法律规范论）。但是，无论何种规范论，它不仅是以人们对客观规律的正确把握为前提，还包含着对行为的价值判断。“作为人类活动应然层面之调控机制的规范系统”[16]，其主要任务是告诉我们“应该做什么，以及应该怎么做”。实际上，“人的尊严”作为一种理论观念的强大之处也许就在于，一旦越来越多的人认识到它的合理性，它就会顽强地存在于人们的意识之中，无论遇到的阻碍有多大，它总有一天会变成现实。规范心理上的变化也触及了这么一种思想：“每个人，不管他有着与别人怎样不同的社会地位和文化差距，他都应当得到他的‘尊严’”[17]（P159）。

首先，在消费社会中，消费主义所导致的资源浪费以及生态危机已是一个不争的事实。因为以消费促生产的经济模式是以商品的快速替代为前提的，浪费式的消费成了日常消费者的义务之一。“消费社会在这场最为壮美的机遇剧中，通过对物与生命如仪式般规定的破坏，为自己提供了物质过于丰盛的证明。”[18]（P26）终有一天，人们将会为这种浪费式的消费付出惨痛的代价！

其次，在消费社会中，“见物不见人”是主要问题。异化是时代的难题，而在当代消费异化尤为突出。如今，异化已渗透到人们的日常消费领域，消费社会导致的是人的本质的异化：人们不是商品的主宰者，而被商品所奴役，丧失了自身的创造性和主体性。“作为‘人类的活动的产物’，这种由人自己造出来的物不仅不能为人服务，倒反过来包围人、围困人。”[19]于是，造成了这样一种悲惨的境遇：工人将消费当作对劳动的补偿，他们在生产领域从事着“不自在、不畅快”的工作，希望通过消费来弥补劳动中的不足。但只要工人一旦步入消费领域成为消费者，他们的行为也就受商品的控制和操纵，无法真正发挥他们的创造性和主体性，他们只是从一种异化形式转入另一种异化形式。在消费社会中，人与人之间的关系以一种商品的交换价值为中介的关系所取代。在这里，任何东西似乎都可以被带到市场上进行估价，曾被人们认为不可以舍弃的一切东西都可以成为交换的对象，人们所推崇的爱情、美德等一切美好的东西因具有市场价值而被出卖，一些人沦为有用的交换价值物，结果必然导致道德的堕落、伦理的滥觞和尊严的失落。

最后，人类社会不同发展阶段，人所面对的风险境况是不同的。阶级社会的驱动力可以概括为：我饿！“风险社会的驱动力则可以表达为：我怕！”[20]（P57）消费社会的驱动力也许可概括为：我烦！生活在“风险社会”之中，意味着对行动的开放的可能性，无论积极的还是消极的，都采取一种“算计的态度”。一方面，鲍德里亚将消费看作是一种系统化的符号操控行为，并且认为消费结构中的商品不是以独立的个体存在，其商品之间存在着某种暗示的意义链。“当你购买一种高档商品的时候，这一商品与其他同档位的商品将会形成一个紧密的诱惑链，它们是‘一串意义’，相互暗示以生成对人的欲望的控制和支配。”[19]这种无限的消费意义链环和强制性系列使得消费者被迫从一个商品走向另一个商品，最终，消费者在这种消费意义链中筋疲力尽。另一方面，在鲍德里亚看来，符号操控消费，而消费则区分阶级。“在发达资本主义制度下，普通大众不仅被生存所迫的劳动之需所控制，而且还被交换符号差异的需要所控制。个体从他人的角度获得他们自己的身份，其首要来源并不是他们的工作类型，而是他们所展示和消费的符号与意义。”[21]（P144）也就是说，有时我们购买某种商品并不是因为它的使用价值，而是使我们获得某种特定的符号认同。同时，在消费社会，对高层次商品的追求已经不再是上层阶级的专利，中下层阶级希望通过消费来模仿上层阶级的生活方式从而获得“自我表达”和“身份认同”。他们认为对高档商品的购买就会使自己摆脱一种低级团体，进入较高级的社会团体中。但是中低层阶级的模仿会使上层阶级进行行为方式的革新。因此，中低层阶级的消费总是滞后于高层阶级的，从而在这种“你追我赶”的消费模式中人们变得疲惫不堪。

在消费社会，人们通过对“商品”的购买获得自我表达和自我认同，因此肉体感官的刺激与享受往往成为一些金钱多而道德约束少的商人（利润至上）追求的首要目标。在消费社会中，在“货币通约”的前提下，必然奉行“金钱至上”和“现金交易”，因此人与人之间的交往往往具有“逢场作戏”之感和“疏离感”。现阶段，中国正努力加快现代化进程，社会主义市场经济需要消费社会所产生的强大力量来推动经济社会的发展，但同时，我们也应警惕消费社会带来的负面效应，要警惕“市场经济”沦为“市场社会”和“商业社会”。在中国社会结构转型期，如何做一个“有尊严的人”？这是一个现实问题。

总之，“人的尊严”的价值基础不应到文本和理论中去寻找，归根结底要到现实生活世界中找寻。其实，人区别于动物的重要方面是人不仅有欲望，而且人还有理想。动物仅仅有欲望，因此动物完全按照欲望的尺度存活。与动物不同，人能够合理控制自己的欲望，并且在合理满足欲望之外，还有理想性的追求。就此而论，“中国梦”的提出，是过去中国发展逐渐掌握世界历史“力量转移”趋向进而掌握自身发展命运而日益自信的表现，更是中国人作为人“更有尊严地生活”的新契机。

参考文献：

[1][德]康德.道德形而上学奠基[M].北京：人民出版社，2013.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[4][德]阿克塞尔·霍耐特.为承认而斗争[M].上海：上海人民出版，2005.

[5]韩庆祥.现代性的本质、矛盾及其时空分析[J].中国社会科学，2016，（2）.

[6]陈嘉明.尊严与权利：基于中国社会视角的一种探究[J].马克思主义与现实，2011，（2）.

[7][美]R.G.佩弗.马克思主义、道德与社会正义[M].北京：高等教育出版社，2010.

[8]马克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[9][澳]卡曼卡.马克思主义的伦理基础[M]//[美]R.G.佩弗.马克思主义、道德与社会正义.北京：高等教育出版社，2010.

[10]张艳涛.资本的人格化与劳动者的尊严：基于自由、平等和正义视角的考察[J].黑龙江社会科学，2016，（1）.

[11][美]南希·弗雷泽，[德]阿克塞尔·霍耐特.再分配，还是承认？[M].上海：上海人民出版社，2009.

[12][德]阿克塞尔·霍耐特.承认与正义[J].学海，2009，（3）.

[13][瑞士]雅各布·布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].北京：商务印书馆，1979.

[14]马克思恩格斯文集（第7卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[15]徐梦秋.规范何以可能[J].学术月刊，2002，（7）.

[16]徐梦秋，张爱华.规范的类型和功能[J].哲学动态，2006，（6）.

[17][德]阿克塞尔·霍耐特.自由的权利[M].北京：社会科学文献出版社，2013.

[18][法]让·鲍德里亚.消费社会[M].南京：南京大学出版社，2014.

[19]张一兵.消费意识形态：符码操控中的真实之死——鲍德里亚的《消费社会》解读[J].江汉论坛，2008，（9）.

[20][德]贝克.风险社会[M].南京：译林出版社，2004.

[21][美]马克·波斯特.第二媒介时代[M].南京：南京大学出版社，2000.

责任编辑：杨俊