胡安国治国理政思想的“义理”精神

尹业初

[摘要]胡安国身处两宋之交历史与政治重大变故时期，现实的屈辱逼迫他思考政治变革的出路问题。他坚守儒家政治立场，从孔孟仁义之道与董仲舒“天命”君权的信念出发，在《春秋传》中集中阐述了他治国理政思想的“义理”精神。其内容主要涉及崇义理之天，坚定儒家理论自信；释尊王之理，坚定君主制度自信；申尊华攘夷之义，坚定华夏民族文化自信。在一定程度上，胡安国把儒家治国理政思想的“义理”精神推向了新的高度。

[关键词]胡安国；治国理政；《春秋传》

[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）04-0073-04

胡安国倾30年精力专心钻研《春秋》，并非缘于对考辨历史的兴趣，而是缘于他“志在康济时艰”的抱负。胡安国《春秋传》并不是一般性的学术著作，而是一部经邦济世的经典，集中阐述了胡安国治国理政思想的“义理”精神，为后世所推崇。

一、崇义理之天。坚定儒家理论自信

《论语》中，“天”字比较常见，有时指纯粹自然之天，无思无虑，无情感无意志，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”更多的时候指义理之天，涵养万物与人类社会，天下与天命具有义理属性，如“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”对于天道，孔子是敬畏的，从其对天下与天命的描述中可以领会到，他所谓天道，其实就是高悬在人类社会之上的义理之天，当义理之天降临人类社会，便成为人类社会行为准则而无处不在。孔子的义理之天并不具有强烈的宗教性，尊义理之天既带有深厚的情感色彩，也带有明显的理性色彩。

湖北荆门郭店楚简《成之闻之》篇记载：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨，是故小人乱天常以逆大道”。如何理解“天常”这个重要的概念成为关键。现代许多学者认为，所谓“天常”可以理解为“天德”。“天德”即义理之天常行，落实到人类社会，化为君臣之义、父子之亲、夫妇之辨等具体道德。“天德”得自于天，乃上天运行所具有的义理之德。为此，小人因其无德，便会乱了天常，君子因其有德，便会顺应天常，对天常满怀尊重、恭敬。天德是义理之天的表现，落实到人类社会的政治领域，便能成就善政理想。

纵观胡安国《春秋传》论政，始终崇先秦儒家义理之天，遵先秦儒家道德之政。先秦儒家主张，天下为公，不可以私乱，隐公元年，胡安国在《春秋传》中开宗明义：“《春秋》大义公天下”。《春秋》蕴含义理之天，循《春秋》所载之言，便可明义理之天都在天子之事的陈述中：“序先后之伦，而典自此可悖；秩上下可分，而礼自此可庸；有德者必褒，而善自此可劝；有恶者必贬，崦恶自此可片；其志存乎经世，其功配于抑洪水、膺戎狄、放龙蛇、驱虎豹，其大要则皆天子之事也。”胡安国意识到，世虽有先后，但人心相同，义理之天也相同，当此心合义理之天时，权度《春秋》天子之事，便会有一个明确的标准。程颐对天道与人道之间的关系曾有过深刻的论述：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”胡安国深谙先秦儒家与二程义理之天高于一切，又不离日用伦常之中。他阐释义理之天时指出：“圣人以天自处，贤者听天所命。《春秋》之法，以人合天，不任于天，以义立命，不委于命，而宇宙在其手者也。”义理之天命在己不在人，人可以发挥自己的灵明德性实现以人合天，以义立命。义理之精神是国家存亡得失之所系：“存亡者，天也。得失者，人也。不可逆者，理也。以人胜天，则事有在我者矣。”作为政治权力拥有者，当以“义理”精神涵养自己，以人胜天。

对《春秋》义理之经旨意义前人有过非常高的评价，司马迁指出：“有国者不可以不知《春秋》，前有谗言而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”胡安国在展开对《春秋》所记天子之事前，也对《春秋》义理精神有过提纲挈领的论述，他从四个方面谈了自己遵循儒家义理之经旨注《春秋》的方法：一是述纲领；二是明类例；三是谨比例；四是叙传授。这四个方面最重要的内容是“述纲领”。胡安国指出：“学《春秋》者必知纲领，然后众目有条而不紊。”他通过综合比较孟轲、庄周、董仲舒、王通、邵雍、张载、程颐等七家对治《春秋》经旨之诠释，得出以下结论：首先，《春秋》是孔子修订而成，孔子当时有着明确的拨乱世而反诸义理之正的经世目的，“遏人欲于横流，存天理于既灭”，试图改变世衰道微的现实政治。其次，孔子修订《春秋》坚持他治学的一条基本原则：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。《春秋》言以明志，天子之事即承载着圣王义理精神。而且这种义理精神具有永恒性，是超越一切时代的，任何时期的历史政治演进，都应接受义理精神的指引。最后，《春秋》义理精神体现名分职位的安排设计，现实政治上层建筑的构建与运行，都必须接受这种义理精神的批判。

必须要指出的是，胡安国崇义理之道带有鲜明的时代特色。他身处两宋之交，是在理学由盛而衰的大背景下提出自己观点的，因此，胡安国在《春秋传》中发表评论，自觉或不自觉地反复强调义理之道的现实意义。庄公二十年（公元前674年），胡安国指出：“礼义天下之大防也，其禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。”联想到南宋的现实政治，如果君臣民众缺乏“义理”精神力量的激励，也是根本无法摆脱蜗居一隅被动挨打的局面。胡安国与董仲舒一样，把义理之道客观化为三纲，意图借助三纲之力量来重整涣散的南宋王朝的朝政与民心。他在文公十六年（公元前611年）强调：“昭公无道，圣人以弑君之罪归宋人者，以明三纲人道之大伦，君臣之义不可废也。”在昭公十一年（公元前531年）又强调：“三纲，军政之大本，君执此以御其下，臣执此以事其上，政之大本于是乎在。”在僖公十六年（公元前644年）时强调：“谨夫妇之道，正人伦之统，明王教之始。”在《春秋传》中，胡安国立“三纲”的观点还可以举出很多。立“三纲”的观点并不是先秦儒家明确的观点，而是董仲舒强调的观点。“三纲”在汉代之后得以挺立，作为承接先秦儒家义理精神的具体制度，获得统治者的认同，一度成为官方的意识形态。如成公十三年（公元前578年），胡安国认为，孔子作《春秋》，“或抑或纵，或与或夺，所以明君臣之义者至矣。其义得行，则臣必敬于君，子必敬于父，天理必存，人欲必消，大伦必正。”但“三纲”毕竟不能等同于义理精神，只是义理精神外在体现的一种形式，如果对本质内容把握不当，外在形式便容易走向极端，产生的实际功效就会适得其反。

二、释尊王之理，坚定君主制度自信

胡安国对《春秋》的定位，总是建立在他所处的时代脉动基础上，当时的南宋王朝刚刚建立，如何加强宋高宗的政治权威地位，建立起合法王朝的政权体系，便急需要一种理论为之辩护与论证，《春秋传》中对尊王大义的阐释与君王之政的维护，便因此应运而生。尊王思想的理论依据，早在董仲舒的思想中，便有过充分论述。董仲舒为了加强西汉王朝君王的政治权威，增强君王政治权力的神圣性与合法性，对《春秋》大义进行了一番精心改造，他论述道：“古之造文者，三书而连其中，谓之王。三书者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”董仲舒在此基础上建立起来的“天命”与“君权神授”的思想，不仅在当时属于比较完整的理论体系，具有极强的说服力与影响力，而且一直到宋代，他的尊王思想都被理学家们所心领神会，通过各种途径为当时现实政治服务。胡安国便是受董氏思想影响至深的学者之一，他的《春秋传》处处显现着董仲舒尊王思想的影子。

胡安国认为，一个国家需要君王，正如天下万物化生离不开天一样，因而君王具有至尊的地位。君王至尊的地位源于天命，因而君王之位，具有与天一样的神圣性。《春秋》系王于天，就是以天之位来正王之位，对此，胡安国指出：“春秋以天自处，创制立名，系王于天，为万世法，其义备矣……天王，纪法之宗也，六卿，纪法之守也。”君王当名副其实，就应遵循义理之道，如果违背义理之道，虽得其位不为正，必遭后世口诛笔伐，这是儒家道德价值取向评判社会历史政治成败得失的一贯观点。从这个意义上看，胡安国尊王本质上是尊义理之道的体现。如他对桓公弑立之罪，就不遗余力地进行批判，以示王法，以正人伦，存天理，明《春秋》深加贬绝桓公之意。桓公在位18年（公元前711年至公元前694年），只有元年、二年、十年、十八年《春秋》经书“王正月”，其余十四年不书“5E"。对此，胡安国认为桓公无王，即使书王，也是以王法来正不义违理之罪。如桓公二年（公元前710年），“春，王正月戊申，宋督弑其君与夷”，胡安国评判说：“桓无王而元年书春王正月，以天道王法正桓公之罪也。桓无王而二年书春王正月，以天道王法正宋督之罪也。程子日：弑逆者，不以王法正之，天理灭矣，督虽无王，而天理未尝亡也。”因认定桓公无资格为王，便以天道王法正罪，可见天道王法高于王之位，君主必须依天道王法而动才能真正拥有王位与王名。不论是诸侯，还是周王，都必须以义理之道为行为准则，实至才能名归。胡安国坚信《春秋》经书道名分，尊天王并以大义为主。他所谓义理者，在此意味着名分的权衡得当，不能容忍名分不实的现象发生。

不难看出，胡安国的尊王大义意味着充分尊重君王是集最高政治权力于一身，臣民不应该对君权构成威胁，不应该对君权心存挑战。只有君权的统一才能实现天下大一统的政治目的。对此，胡安国进行了颇有见地的论述，如他对“隐公元年春王正月”的阐释，就反复论证君王政治权力集于一身的合法性，与大一统政治理想相结合，构建了一个逻辑性比较强的论证体系。首先，他强调：“元年，即位之一年也。必号元年者，明人君之用也。大哉乾元，万物资始，天之用也。至哉坤元，万物资生，地之用也。成位乎其中，则与天地参。故体元者，人主之职，而调元者，宰相之职。”胡安国认为，只有君王才有资格“体元”，君王是最高政治权力的拥有者，只有政治权力定于一，才能使君王成位乎其中，并实现与天地生养万物同样的功用。他对隐公元年，“春王正月”进行解释时认为：“加王于正月者，公羊言大一统是也。”胡安国与董仲舒一样，把君王之功与天之功相比附，突出君王之功如天之功一样至大至伟：“天无所不覆，地无所不载，天子与天地参者也。”那么，作为天子的君王如何体现与天地相参之功呢？对此，胡安国指出：“王者以天下为家，京师为室，而四方归往，犹天之无不覆也。”具体而言，君王最高政治权力的体现，在社会生活中是无处不在的：“《春秋》系王于天，以定其名号者，所履则天位也；所治则天职也；所敕而悖之者，则天之所叙也；所自而庸之者，则天之所秩也；所赏行刑者，则天之所令而天之所讨也。”以上这些论述，集中反映出胡安国所理解的尊王大义与尊重君权定于一密不可分，与实现天下大一统的政治目的高度一致。

尊王大义意味着一定程度的“抑臣”，所谓“抑臣”，无外乎抑制大臣特别是宰相的政治权力过大，或者政治威信过高。因为大臣权力过大，或者结党营私，势必会构成对君王地位与权力的挑战，从而引发篡权夺政的政治动乱。僖公五年（公元前655年）夏，“公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首止”对此，胡安国说：“及以会，尊之也。以王世子而下会诸侯则陵，以诸侯而上与王世子会则抗。《春秋》抑强臣，扶弱主，拨乱世，反之正。特书及与会者，若日：王世子在是，诸侯咸往会焉，示不得而抗也……自天王而言，欲屈远其子，使次乎其下，示谦德也；自臣下而言，欲尊敬王世子，则序乎其上，正分义也。天尊地卑而其分定，典叙礼秩而其义明，使群臣得伸其敬，则贵有常尊、上下辨矣。经书宰周公祗与王人同序于诸侯之上，而不得与殊会同书，此圣人尊君抑臣之旨也，而班位定矣。”胡安国认为，《春秋》尊王大义已经明确了应当尊君抑臣，以明贵贱，以辨上下。他在阐发《春秋》中蕴含的“尊君抑臣”微旨时，一再强调君臣之交应当彼此尊重，君仁而臣忠，各尽义务。如他在宣公十五年（公元前594年），秦人伐晋。王札子杀召伯、毛伯。对此，胡安国论述道：“为天下主者天也，继天者君也，君之所司者命也。为人臣而侵其君之命则不臣，为人君而假其臣以命则不君。君不君，臣不臣，天下所以倾也。”胡安国在此反复强调，君臣之间应各安所命，相互尊重，恪尽职责义务，才不至于使天下有倾覆的凶险。《春秋》之义在反对统治者恃强凌弱，又在责备处于弱势状态下的统治者当以自强自重为善，这无疑是对政治施加一种积极的正面影响。

三、申尊华攘夷之义，坚定民族文化自信

中原华夏民族与四周少数民族在社会发展与文明程度上存在着差异。中原地区因为地理环境、气候与物产资源丰富，比较适合农业生产，使得华夏文明得到了较好的发展，而四周特别是西北地区因为气候与地理环境方面的恶劣，不适合农业生产，许多少数民族成为游牧民族，一定程度上造成了汉族与少数民族在生产生活方式与行为习惯方面的差异。长期以来，宋代大片领土（如燕云十六州）沦为外夷之手，朝廷与辽、西夏的领土之争一直频频上演，许多州郡往往旋得旋失，严酷的现实不断刺激着宋人强烈的民族意识。北宋末年的靖康之难，使这种刺激达到了最大化，这种奇耻大辱，使华夏民族在文化上生成的坚定自信，遭受到前所未有的打击，曾经高高挺立的民族自尊心受到了史无前例的挑战。胡安国身处靖康之世，亲历靖康之耻，对外夷满怀激愤之情，希望重整儒家文化自信，重树华夏民族声威，从而便形成了他“攘夷存夏”的极端主张。

胡安国认为，华夷虽同为人，但本质上存在差别，根本性质差别在于义理之多少有无。他认为，人之所以异于禽兽，中国之所以贵于夷狄，以其有父子之亲，君臣之义。中国之所以为中国，是因为中原华夏民族有义理涵养精神生命，而夷狄缺乏义理涵养。在现实政治生活中，中原华夏民族政治有礼义、讲仁义、守信义，如果一旦失去礼义，不讲仁义，失去信义，就会沦为与夷狄一样的野蛮人，如果程度进一步加深，便与禽兽没有什么不同。所以，华夏民族与少数民族之间的对立，根源在于对义理拥有程度的不同。胡安国以此为据，展开华夷之辨：“戎狄举号，外之也。天无所不覆，地无所不载，天子与天地，参者也。《春秋》天子之事，何独外戎狄乎？日：中国之有戎狄，犹君子之有小人，内君子外小人为《泰》，内小人外君子为《否》。《春秋》圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王德之体；内中国外四夷者，王道之用。”胡安国所言内华夏而外夷狄，内外既是地理方位上的，更是义理精神上的，所以，华夏与夷狄因内外之分而有君子小人之别，这是社会历史的产物，更是天命使然。所以，他才会生起既非族类，其心各异的判断。正因如此，严华夏之辨，必须坚决捍卫中原华夏民族所拥有的义理之道，使华夏文化长存，而不能被夷狄野蛮侵犯所泯灭。夷狄因其义理之道不倡，则王道不用，霸道横行。所以，华夏民族对于夷狄，必须时刻警惕严加防范。

既有严防死守对待夷狄的一面，也有宽容理性对待夷狄的另一面，这是胡安国尊华攘夷两种相辅相成的策略。对于那些积极改变野蛮习俗，主动学习华夏文明，信守义理之道的夷狄，胡安国则持肯定褒奖的态度，如庄公二十三年（公元前671年）夏，《春秋》云：“公至自齐，荆人来聘”。《春秋传》为此长篇发挥：“荆自庄公十年始见于经，十四年入蔡，十六年伐郑，皆以州举者，恶其猾夏不恭，故狄之也。至是来聘，遂称人者，嘉其慕义自通，故进之也。朝聘者，中国诸侯之事，虽蛮夷而能修中国诸侯之事，则不念其猾夏不恭而遂进焉。见圣人之心乐以人为善矣。后世之君能以圣人之心为心，则与天地相似。凡变于夷者，叛则惩其不恪，而威之以刑；来则嘉其慕义，而接之以礼，迩人安，远者服矣。《春秋》谨华夷之辨，而荆、吴、徐、越诸夏之变于夷者，故书法如此。”从其“叛则惩其不恪而威之以刑；来则嘉其慕义而接之以礼”，可以看出胡安国对待夷狄的态度，自始至终都是义理为依归。因为他意识到，义理不彰，则华夏无以为华夏，夷狄始终为夷狄。这是人类社会历史政治没有进步反而退步的一种表现。对于夷狄以野蛮武力来侵犯华夏中原，胡安国认为，唯一的选择就是通过义理精神激荡起反抗到底的民族血性，除此之外，别无选择。所以，胡安国对于齐桓公定盟攘夷，使中原之民免受夷狄污辱蹂躏大加赞许；对于晋赵盾帅师救陈，拯黎民百姓于涂炭之中而大加褒扬。同时，他对于华夏民族中那些弑兄弑君之人，只知为一己之权利而明争暗斗，不顾生灵涂炭，不尊义理之道则深恶痛疾，应该坚决加以严惩。

事实上，胡安国并不是建议华夏民族主动发起战争，荡平消灭少数民族，他对少数民族存在的歧视并不是来源于对少数民族生命的漠视，而是来源于少数民族对义理之道缺乏应有的敬慕。他反复强调，夷狄可攘但不可殄灭，因为发动战争殄灭夷狄，无异于自变为夷狄，丧失了仁义之心，也违背了自己坚守的义理之道。胡安国曾对宣公十六年（公元前593年），晋人灭赤狄甲氏及留吁的行为不满，他对此反问道：“所必欲尽殄灭之无遗种，岂仁人之心，王者之事乎？”如果自恃强暴灭夷狄，同样是不仁之至的行为，应当遭到强烈谴责。正如有的学者所指出的那样：“胡安国的这种华夷观念，决不是要汉族政权去侵略少数民族，它并不像现代的大国沙文主义一样，宣扬自己民族的高贵，目的在于为自己的野蛮侵略和无理干预寻找借口。胡安国反对首先对周边民族动用武力，他所希望的是用‘王道和礼义去安抚和感化他们。”客观审视胡安国尊华抑夷的华夏中心主义言论，便不难看出其因时代背景影响而表现出诸多偏颇之处。

四、小结

儒家对于现实政治权力合法性与政权交替、政治演变的合理性问题的思考，往往是通过赋予政治人物与政治事件以一种相对恒常的价值理念，作为评断的根据。这一恒常价值理念就是以仁为体，以礼为用的“义理”精神。胡安国秉承儒家治国理政思想的“义理”精神，在《春秋传》中，通过凭经义断史事和以史事证经义相互诠释、相互印证的方法，试图进一步接近历史的真实与指引政治演变的方向。这无疑对社会历史与政治的存在、发展与演变提供了以“义理”精神为评价标准的价值取向，对现代社会以生产力为中心，以经济发展为评价标准的价值取向，将构成必要而有益的补充。如果能使儒家“义理”精神与社会生产力、经济水平提高两者结合起来，一起作为共同衡量社会历史发展、政治进步的依据，无疑会更全面而合理。